Личность Сократа

В установлении общих определений Сократ исходил из наблюдаемых в обыденной жизни (или же воображаемых) примеров человеческого поведения. И то, что Аристотель называет «индукцией» («индуктивными рассуждениями») Сократа, есть метод определения, метод отбора тех существенных черт, которые являются об­щими для поступков, получивших одну и ту же этическую оценку. Операция отбора позволяет восходить от единичных примеров и частных случаев к общим определениям, к «сущности вещи».

Сократ решается на ино­сказательное определение этого понятия, кото­рое, собственно говоря, оказывается не столько определением, сколько рассказом о некоем сне, подсказавшем ему, что самое главное и решаю­щее для человека — это знание о добре и зле, умение отличать одно от другого. Это знание является, согласно Сократу, руководящим прин­ципом в жизни, в поведении и воспитании. И никакое другое знание, кроме знания добра и зла, не может стать источником той гармонии душевных сил и нравственной деятельности, ко­торая доставляет нам истинное блаженство и делает нас добродетельными и хорошими (kaloikagathoi).

Обращает на себя внимание еще одна свое­образная черта метода Сократа и всего его уче­ния. Свою задачу Сократ видел в том, чтобы «на­вести» собеседника на путь раскрытия содержа­ния тех понятий, которыми владеет определяю­щий, но настолько смутно, что не в состоянии дать им точное и всеохватывающее определение. Сделать это оказывается, впрочем, не под силу и Сократу. «Наведение» или «приведение» по-гречески обозначается термином «epagoge». Это и есть «индукция» Сократа, его «индуктив­ные рассуждения».

ИНДУКЦИЯ.

«Индукция» Сократа—это то же, что и его «определение», с той лишь разни­цей, что индукция устанавливает общее в част­ных добродетелях, путем их анализа и сравне­ния, а определение, решая ту же задачу, разде­ляет, кроме того, понятия на роды и виды, выясняет их соотношения.

Индукцией как методом восхождения от еди­ничных примеров к общим определениям Сократ пользовался часто, причем настолько часто, что некоторые из его современников видели в этом забаву, считая примеры, к которым он обра­щался, недостойными внимания философа, чрез­мерно банальными и не относящимися к суще­ству дела.

Сократ широко использовал «индуктивные доводы» на всех этапах диалога, привлекая мно­жество случаев и обстоятельств, с намерением придать обсуждаемому вопросу ясный и точный характер. Мы ви­дели, что Сократ постоянно исправляет своего собеседника, критикует его определения, пока­зывая, что приводимые примеры справедливости являются недостаточными для определения соответствующего понятия. Сократ направлял собеседника на поиск этического об­щего, заставляя его изменять свое мнение и уточнять определения.

При этом обращает на себя внимание техника ведения беседы, виртуозно отработанная Сократом, который то и дело ловит собеседника на противоречиях, а также тщательно продуман­ный набор примеров, позволяющий выявлять моменты сходства в одних случаях и черты раз­личия в других. Сократовская индукция и есть определение добродетелей путем установления в единичных и частных поступках сходств и раз­личий.

   Умелый отбор черт сходства и различия в разнообразном множест­ве конкретных случаев позволял Сократу в ин­дуктивных построениях искусно использовать в качестве аргумента аналогию. Так, в плато­новском «Евтидеме» Сократ приводит ряд примеров, из которых следует, что знания и навыки, приобретенные моряком, вра­чом, воином или плотником, являются предпо­сылками успешной деятельности в соответствую­щей профессии (моряка, врача и т, д.). Вместе с тем, исходя из того, что знания позволяют человеку выбрать правильный образ поведе­ния — правильное использование своих матери­альных средств, интеллектуальных способностей и физических сил, наклонностей и свойств ха­рактера, Сократ проводит параллель между успехом в профессиональной деятельности и удачей (счастьем) в моральном поведении. Ина­че говоря, в знании Сократ нашел то общее, то сходное, что объединяет два типа деятельно­сти. Это и позволило ему сделать заключение, что «знание есть добро, а невежество — зло» («Евтидем»).

Итак, прибегая к аналогиям, сравнениям и сопоставлениям, Сократ соблюдал значительную осторожность, оставался предусмотрительным: выделяя черты сходства в рассматриваемых яв­лениях, он не забывал о чертах различия между ними. Кроме того, Сократ сочетал индукцию с дедукцией: от найденного с помощью индукции общего положения он переходил к частным слу­чаям, не входившим в индукцию. Это давало ему возможность проверять истинность общих положений, корректировать и уточнять полу­ченные выводы и определения.

ГИПОТЕЗА

То, что Аристотель преувеличивал непонима­ние Сократом отличия науки от диалектики, видно из уже рассмотренного нами диалога «Гиппий Меньший», в котором Сократ приходит к выводу о существенном различии между профессиональными навыками и моральным поведе­нием, о невозможности проведения полной ана­логии между ними. Сократ отдавал себе отчет в том, что противоположности хорошего и плохого не являются объектами одной и той же науки. Во всяком случае, он понимал, что распространение противоположностей из сферы профессио­нальной деятельности на область морального поведения приводит к неприемлемым результа­там. Ведь из того, говорится в диалоге, что в профессиональных навыках знание «как сделать хорошо» предполагает знание «как сделать пло­хо», еще не следует, что эти противоположности (хорошего и плохого) применимы в области эти­ческого поведения.

То, что гипотеза (предварительные определе­ния) играла значительную роль в «индуктивных рассуждениях» Сократа, в его поисках общих этических определений, было отчасти показано при анализе «сократических диалогов» Платона и «Воспоминаний» Ксенофонта. Здесь же доба­вим следующее: хотя так называемые досократики не использовали понятия «гипотеза», тем не менее, их натурфилософские учения представ­ляли собой гипотетические (предположитель­ные) теории, развитие которых происходило в процессе критики предыдущей теории последу­ющей. Эта критика сопровождалась не только отбрасыванием ряда положений предыдущей теории, но и изменением и восприятием опреде­ленных моментов критикуемого учения.

То же самое можно сказать относительно уче­ния Парменида о едином бытии, явившегося результатом плодотворной критики, творческого преобразования предыдущих космологических учений. Атмосфера свободы критики и борьбы мнений, в которой развивалась философская и научная мысль греков, создала традицию критического мышления, которая подготовила почву для возникновения диалога и диалектики, при­вела к пониманию Сократом гипотезы как пред­положения, как допущения, с помощью которого становится возможным всесторонний поиск исти­ны, т. е. такой анализ проблемы, который поз­воляет, с одной стороны, проверить истинность выводов, вытекающих из предположения, а с другой — изменить и уточнить данное пред­положение, заменить его более верным и надеж­ным. И это до тех пор, пока не будет найдено удовлетворительное определение, достоверная истина.

Разумеется, сократовская гипотеза и гипотеза в современном смысле этого слова не одно и то же. Как исследовательский прием гипотеза в современной науке есть теоретическое построе­ние, теоретическое предположение, основанное на ряде фактов, но не вполне доказанное. Это значит, что собранные факты еще недостаточны для объяснения причинной зависимости явлений и остается потребность в этом объяснении. Этой потребности и отвечает гипотеза. Мы уже гово­рили, что вопрос о причине чего-либо не зани­мал Сократа. Что касается собирания фактов и вообще экспериментальной базы, предполагае­мых гипотезой в современном понимании, то все это у Сократа возмещалось многочисленными примерами, взятыми из обыденной жизни или вымышленными. Критерием истинности выдви­гаемого гипотетического положения он считал последовательность в суждениях, отсутствие противоречий при поиске общих определений, а не проверку гипотезы соответствующими фак­тами и экспериментом, как это принято в совре­менной науке.

Отметим также, что указанные различия не исключают черт сходства между сократовским и современным пониманием гипотезы. Достаточ­но сказать, что в обоих случаях гипотеза есть предположение, которое после той или иной проверки («испытание» у Сократа, «верифика­ция» в современной науке) подлежит видоизме­нению и преобразованию.

Рассмотрим один из примеров использования Сократом гипотезы как средства нахождения этических определений. С этой целью обратим­ся к диалогу Платона «Евтифрон», в котором речь идет о благочестии.

По определению Евтифрона, благочестие — это преследование преступника, виновного в убийстве, в святотатстве и других подобных де­лах,— будь это отец, мать или кто другой. Сократ считал, что Евтифрон дал просто пример благочестия, в то время как от него требова­лось общее определение понятия, которое охва­тило бы все случаи благочестивых поступков. Евтифрон предлагает новое определение, соглас­но которому благочестие — это то, что любезно богам, а нечестие—то, что им ненавистно (Платон. Евтифрон). В этом пункте Сократ, говоря, что ему неизвестно еще, являет­ся ли верным это определение, замечает не без иронической интонации, что его собеседник до­кажет, конечно, справедливость выдвинутого положения. Получив утвердительный ответ, Со­крат спрашивает: можно ли считать опреде­ление благочестия, данное Евтифроном, верным, если признано, что между богами бывают раз­ногласия, ссоры и взаимная вражда? Ведь если среди богов нет единого мнения, то нет и гаран­тии, что один и тот же поступок, например поступок Евтифрона, будет одобрен одними из них и осужден другими.

В попытке избежать противоречия Евтифрон предполагает, что боги не будут придерживать­ся разных взглядов относительно человека, незаконно убившего другого, и согласятся в том, что убийца должен быть наказан. Сократ замечает, что это соображение Евтифрона ниче­го не доказывает, ибо и среди людей никто не считает, что преступник не должен быть нака­зан: разногласия начинаются, когда приступают к рассмотрению дела и выясняют, кто и за что должен понести наказание. Сказанное в пол­ной мере применимо и к богам. Стало быть, рассуждение возвращается к исходному пунк­ту — к тому, что один и тот же поступок одними из богов будет одобрен, а другими нет.

Евтифрону, оказавшемуся в тупике, Сократ предлагает внести поправку в последнее из определений благочестия, а именно в определе­ние, согласно которому благочестие — это то, что любезно богам, а нечестие — то, что им не­навистно. После внесения поправки определение получает следующий вид: «То, что ненавистно всем богам,— это нечестие, а то, что любезно всем,—это благочестие». Согласившемуся с этим определением Евтифро­ну, Сократ предлагает подумать: благочестивое потому ли благочестиво, что любезно богам, или же потому любезно богам, что есть нечто благо­честивое.

Евтифрону, не понявшему смысла вопроса, Сократ разъясняет: благочестивое благочестиво не потому, что оно любимо богами, но, напро­тив, потому оно любимо ими, что благочестиво. Иначе говоря, благочестивое не зависит от одобрения или неодобрения бо­гов; любовь богов, их единодушное одобрение или неодобрение не есть еще существенный при­знак благочестия, не определяет существа бла­гочестия, как такового, а указывает всего лишь, как оно, благочестие, действует на богов. Бла­гочестие, будучи первичным по отношению к богам, представляет собой тот принцип и ту норму, которыми боги руководствуются при оценке, при одобрении или неодобрении того или иного поступка.

Итак, в приведенном отрывке Сократ пока­зывает, что определения благочестия, которые выдвигает Евтифрон, являются не определения­ми, а предположениями (гипотезами), в кото­рые необходимо внести коррективы, изменения и поправки. Поэтому, когда Евтифрон опреде­ляет благочестие как то, что любезно богам, Сократ заявляет, что неизвестно, верно ли это определение. Установив, что данное определение неудовлетворительно (в силу существования разногласий среди богов), Сократ направляет собеседника на изменение определения, на вне­сение в него новых поправок. Когда же собеседник затрудняется, эту задачу Сократ берет на себя. Так, обращаясь к Евтифрону, он говорит: «Я освобождаю тебя от ответа, Евтифрон; до­пустим, если угодно, что все боги признают этот поступок несправедливым и ненавистным им. Но не следует ли теперь внести поправку...».

Нарастающее внесение изменений и поправок в предварительные (гипотетические) определе­ния является характерным для метода Сократа, его поиска всеобщих определений. Важно также отметить, что, «испытывая» собеседника, заставляя его корректировать свои гипотетические определения, Сократ преследовал конструктив­ные цели, а не просто полемические, как это было у софистов.

Однако мы уже установили, что поиски Сократом общих определений заканчивались без­результатно. Безрезультатной оказалась и его попытка определения благочестия в диалоге Платона «Евтифрон». Не свидетельствует ли этот факт о скептицизме и агностицизме Сокра­та? И, как быть с его знаменитым высказывани­ем «Я знаю, что ничего не знаю»? Не является ли это признание лишним подтверждением его скептицизма, если не принципиального агности­цизма? Наконец, привлекает внимание специ­фическая форма отрицания, названная «сокра­товской иронией». Известно, что Сократ не пере­ставал иронизировать не только над другими, но и над самим собой. Возникает вопрос: не связа­на ли «сократовская ирония» со скептическим отрицанием возможности познания истины? И нельзя ли сказать, что диалектика Сократа определялась его иронией, служила его иронии? Не была ли она отрицательной диалектикой, т. е. диалектикой, которая ставила перед собой не конструктивную, а, напротив, деструктивную, разрушительную задачу, направленную на показ тщетности человеческих усилий найти объектив­ную истину и связанные с ней положительные определения и утверждения?

Полагаем, что нет. Прежде всего, следует сказать, что известная доля сомнения (скепсиса) — признак мудрости и одно из условий развития познания, углубле­ния знаний. Познание, говорил Аристотель, есть «разрешение прежнего сомнения». Разрешение все вновь возникающих сомнений есть постоян­ный поиск. Для Сократа поиск — это состояние интеллектуального бодрствования, отсутствие же поиска — явный признак умственной спячки. И нет ничего неожиданного в том, что в своих попытках нахождения общих этических опреде­лений Сократ не приходил к каким-либо абсо­лютным, окончательным результатам. Ведь у поиска (познания) нет конца. Нет конца поиску и в диалогах Сократа. Выражаясь парадоксаль­но, можно ска­зать, что диалоги Сократа оканчиваются, не за­канчиваясь: они предоставляют простор для дальнейших изысканий, открывают новые гори­зонты для поиска.