Культ метафизической «смерти человека» в культуре постмодернизма

4.5. Культ метафизической  «смерти человека»  в культуре постмодернизма

      На  критике фрейдизма и неомарксизма, классической социальной теории рождается  дискурс постмодернизма. При всей значительности отличий любого постмодернистского движения общим является бессубъектный  принцип повествования, а идею «смерти» субъекта (Бога, человека, Я, автора и  пр.) можно считать аксиоматической. Идеалистический конструкт «смерти человека», в конечном итоге, делает постмодернизм бессубъектной философией.

      Пожалуй, имя Жоржа Батая является тем  символом, который означил череду «классиков» постмодернизма в лице А. Бретона, М. Фуко, Ж. Дерриды, Р. Барта, М. Бланшо, Ф. Гваттари, Ж. Делёза и др. Благодаря дискурсивному бунту  этого писателя, поэта, ученого, философа гуманитарная мысль ХХ века достигла своей революционной высоты. Если Ницше и экзистенциалисты пытались разыгрывать идею «смерти Бога», то Батай и его последователи  превратили эту игру в свою жизнь.

      Из  всех «еретических» мыслей Батая  наибольший резонанс имела та, которая  связывала критику христианства с эротизмом и смертью под  девизом открытия «сверхнравственности». По мнению Батая, христианство превратило эротизм в порок и, тем самым, открыло прямую дорогу для Зла. Так  называемая христианская нравственность является не чем иным, как фарсом, достойным смеха и презрения, поэтому автор смело приступает к развенчанию мифа о святости смерти Бога. Смерть Христа, на самом  деле, была актом публичного зрелища  с элементами жертвоприношения; она  комедийна, поскольку превращена в  культ. Однако если смех вызывает комедия  о Боге, то слезы – трагедия человека, который не желает знать, что сам  он и есть Бог. И вообще, атеизм Батая  заключен как раз в том, что  человек – это уже и есть Бог. Поэтому «смерть Бога», так часто сопутствующая мысли ХХ века, здесь оборачивается идеей рождения Человека. Батай пытается вернуть человеку самого себя путем оправдания «сверхнравственности» – морали, лишенной запретов. Человек должен реабилитировать Зло, ибо на самом деле оно есть Добро. Зло стало таковым в результате анонимного, волевого решения считать нечто допустимым и запретным. Если снять запрет, то вместо него останется свободная воля, имеющая свое лицо, персону, по сути, эта свободная воля индивидуальна, она есть добрая воля конкретного Я.

      В итоге, эротизм как универсальное  средство снятия запретов открывает  человеку самого себя, но вместе с этим эротизм делает человека смертным. Все размышления венчает мысль об абсурде: без эротизма человек бессмертен (как Бог), но не имеет своего Я, благодаря эротизму человек обретает «Я=которое=умирает». Логическая антиномия налицо, именно она заставляет автора неоднократно говорить о «смехе и слезах», которые создают его самобытный дискурс. Казалось бы, что мысль Батая о человеке, намеренно признавшем «смерть Бога», чтобы обрести свое Я, должна была восстановить субъекта в философии. Однако последовательно развитая Батаем «Негативность», обернулась новой чередой «смертей» и, прежде всего, самого человека.

      Идея  «смерти человека», пророчески намеченная еще Ницше, получает распространение в дискурсах Мишеля Фуко, Мориса Бланшо, Эммануэля Левинаса. Понимая, что теперь невозможно говорить о человеке как абстрактной величине бытия, многие постмодернисты эксплицируют различные функции человека: автора и читателя, субъекта и объекта, Я и Другого. Таким образом, выстраивается полная панорама гуманистического умирания во всех сферах и атрибутах экзистенции, которая подводит своеобразную черту исторической ретроспекции идеи смерти в философских дискурсах ХХ века.

      В своей «Археологии…» Фуко справедливо  замечает, что гуманистический оптимизм классической эпохи в настоящее  время уступил место воинствующему  атеизму и пессимизму. «Классическая  эпистема» человека, в особенности  после Ницше и Хайдеггера, была замещена дискурсом языка, внутри которого произошло рождение и одновременная смерть человека как автора (и читателя).

      Одной из первых идея «смерти автора» возникает в одноименной работе Ролана Барта, который на место Автора ставит Письмо с целью обнаружения позиции исчезновения субъекта, потери его идентичности. М. Фуко, напротив, наблюдает метаморфозы «функции-автор» и не случайно задается вопросом «что это?». Дело в том, что современное письмо превратилось в самостоятельную игру знаков, в которой возрастает роль интерпретатора, но не автора, первоначально устанавливающего правила означения. Более того, современное письмо «получило право убивать – быть убийцей своего автора». Иначе говоря, письмо становится безразличным к вопросу «кто говорит?», но заинтересованным в вопросе «что это?». Поэтому Фуко означает свою речь как «Что такое автор?».

      «Смерть автора» имеет предпосылки в «смерти субъекта», который преднамеренно разорвал отношения со своим текстом, он вынес себя за скобки и, таким образом, исполнил «роль мертвого в игре письма». Однако Фуко считает, что «недостаточно просто повторять, что автор исчез. Точно так же, как недостаточно без конца повторять, что Бог и человек умерли одной смертью. То, что действительно следовало бы сделать, так это определить пространство, которое вследствие исчезновения автора оказывается пустым, окинуть взглядом распределение лакун и разломов и выследить те свободные места и функции, которые этим исчезновением обнаруживаются»¹. Сам Фуко намеченную стратегию оставляет без четко видимого развития, постепенно сведя размышления о субъекте к типологии дискурсов, «учредителям дискурсивности» и, наконец, истории мысли, которую он понимает как историю субъекта в «Порядке дискурса».

      В работах последних лет явно прослеживается влияние батаевой апологии субъекта через эротизм. Так, Фуко выдвигает  тезис «заботы о себе», который  должен прояснить историчность форм субъективации – «человека желания», причем «желание», «плоть», «вожделение», «удовольствие» как раз и устанавливают  связь между субъектом и сексом. Таким образом, сексуальность высвобождает субъекта, учит его «техники жизни», а не подавлению при помощи запрета  и закона.

      О «смерти автора» вновь начинает говорить Морис Бланшо, пытаясь заполнить обнаруживающуюся пустоту после «смерти» человека и Бога. Для Бланшо позиция автора высвечивается произведением, он рассматривает писателя как Творца, дело которого не может быть «ни плохим, ни хорошим, ни важным, ни напрасным, ни памятным, ни достойным забвения». Умирает не сам автор, умирает его субъективный замысел в тот момент, когда текст становится публичным, когда он переходит в собственность читателя. Автор теряет право на истину в последней инстанции, он не способен указать читателю, как следует понимать его произведение, и в этом смысле автор совершает поступок, скорее напоминающий самоубийство.

      Таким образом, литература дает автору «право на смерть», но вместе с тем она  позволяет писателю преобразовать  себя из ничто в нечто, подверженное исчезновению. В этом случае право  на смерть аналогично любому другому  праву гражданина, и, чтобы некто  мог стать гражданином, он должен воспользоваться своими правами. Автор  пользуется «правом на смерть», которое  дает ему литература, ибо только так он и может состояться как  автор. Развивая логику этой мысли уже  в метафизической форме, Бланшо приходит к выводу о том, что «мир существует лишь потому, что мы способны все  разрушить и поставить существование  под вопрос. В силу этого мы и  можем говорить: бытие существует, так как существует небытие: смерть – это дарованная человеку возможность, его шанс, через нее нам доступно грядущее конечного мира; смерть для  людей – самая главная надежда, их единственная надежда быть людьми»  ². Бланшо постепенно отрывается от ведущей позиции трансцендентальной смерти субъекта и привносит оригинальный гуманистический замысел физической смерти человека. Далее он пишет: «Смерть вместе с нами производит в мире свою работу: это она очеловечивает природу, возводит существование к бытию; она – самое человечное, что есть в нас самих; только в мире она – смерть, человек знает о ней потому, что он – человек, и он – человек потому, что в нем происходит становление смерти … пока я живу – я смертен, но стоит мне умереть, и, перестав быть человеком, я перестаю также быть смертным, перестаю быть способным умереть, и приближающаяся смерть приводит меня в ужас, потому что я вижу ее такой, какая она есть: уже не смерть, а невозможность умереть» ³. Вывод из этого аргумента можно сделать один – чтобы быть (состояться) человеком, нужно умереть. До тех пор, пока смерть не наступила и длится время «невозможности умереть», человек является человеком, что называется, гипотетически, умозрительно. Смерть же становится окончательным приговором, дающим право быть человеком.

      В несколько иной смысловой тональности  тему смерти развивает Эммануэль  Левинас. Прежде всего Левинас поднимает  на смех фукианский замысел «заботы  о себе» в приближении смерти, по его мнению, так не возможно вернуть  субъекту самого себя. Более того, после  «смерти» Бога и человека действует  формула – «я есть некто другой». Возвращение к себе возможно лишь при условии Другого, который  «проблематизирует меня», «изымает меня из меня самого».

      Следуя  философии субъективности, Левинас  рассматривает смерть как нечто, не исходящее от самого субъекта, и  потому являющееся для него тайной. Он поясняет: «Встречающийся мне объект постигается и конституируется мною, тогда как смерть предвещает событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект» ⁴. Неоднократно ссылаясь на Хайдеггера, Левинас, тем не менее, образует собственную онтологию смерти, которая для него есть то, над чем не властен субъект, что является для него принципиально другим. «Приближение смерти означает, что мы вступили в отношения с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, – нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим» ⁵. Продолжая эту мысль, Левинас весьма справедливо замечает: если смерть есть другое, «то моя ли это еще смерть»? Вопрос, находящий свое решение, лишь в концепте Другого. Другой человек делает субъективное бытие «уязвимым», так как человек вынужден принимать заботу о Другом на себя. И в этой заботе о Другом, выраженной в попытке быть на месте Другого, проявляется смерть. Я не могу представить собственной смерти, но «встав на место» умирающего Другого, Я переживает ее как собственное исчезновение. Таким образом, смерть оказывается пережитым событием Я посредством «уязвимости» смерти Другого.

      Предполагаемая, но никогда в действительности не реализованная полемика между Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом по отношению  «к смерти как таковой, к своей  собственной смерти и смерти другого», разворачивается в дискурсе Жака Дерриды. Его две работы по этой теме – «Дар смерти» и «Апории» –  написаны как опыт «уязвимости» смертью  другого (Коитчи Тоясаки и Яна  Паточки). Для Дерриды смерть –  это единственная экзистенциальная ситуация, в которой с наибольшей степенью проявляется субъективность. Смерть обостряет чувство самоидентификации и незаменимости. В духе Платона и Хайдеггера Деррида рассуждает о том, что передать свою смерть другому лицу невозможно: «никто не может умереть вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя» ⁶. Таким образом, смерть становится даром обретения себя и своей истиной сути. Вместе с тем, смерть обостряет чувство ответственности за себя и за свой собственный уход из жизни. В духе же Левинаса, Деррида описывает ситуацию смерти Другого, которая сопровождается чувством утраты, скорби и слез. Через это чувство субъект пытается произвести ритуал пожертвования – отдать нечто, что принадлежит внутреннему Я, и получить взамен то, что ему прежде не принадлежало, например, чувство близости, интимности смерти.

      Собственно  самобытная идея смерти Дерриды заключается  в неразрывной связи с его  концепцией критики логоцентризма  и метода деконструкции. В «Апориях»  Деррида указывает на тот очевидный  факт, что смерть находится за пределами  истины, и поэтому не подлежит логической рефлексии. Кроме того, в языке  она не имеет четкой референции, ведь никто не видел смерть (в  смысле эпикуровской антиномии жизни  и смерти), т.е. она представляет случай существования несуществования  значения. Выходом из этой противоречивой ситуации может стать  способ «перетаскивания» смерти в контекст жизни каждого  конкретного человека, проникновение  ее как загадки и секрета существования. При этом смерть по-прежнему будет  сохранять свою гносеологическую противоречивость как невозможность одновременно пространственного существования  и несуществования.

      Переход из одного состояния (бытия) в другое (небытия) в привычной топографии невозможен, но он есть в мире diffйrance. Этот мир уничтожения любых следов присутствия, тем не менее, является единственным, в котором человек обнаруживает себя. Не-реальность, не-истинность, иллюзорность мира diffйrance заключается в невозможности его языковой редукции, в силу того, что он предшествует языку. Переход жизни и смерти является феноменом diffйrance, который также невозможно выразить посредством языка, привести к некоторым правилам смыслоозначения. В повседневном бытие человека, вообще, может существовать лишь то, что означаемо в языке, если же смерть – неозначаема, то она и не существует или существует как фантом, призрак, иллюзия.

      Симулятивную  ипостась смерти у Дерриды довольно четко улавливает Елена Гурко, занимаясь  введением в его тексты. Она  пишет: «Смерть должна быть воспринимаема, как еще один фантом этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть  предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправной позицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода, поэтому, к ней  не требуется… Вся западная культура, культура логоцентризма, построена  на этой иллюзорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в  фундаментальную культурную реалию»  ⁷. 

      Итак, Деррида завершает свое построение идеи смерти тезисом о запредельности ее истинного понимания и иллюзорности ее настоящей трактовки в философии  и культуре. Однако симулятивное измерение  феномена смерти Дерриды более концептуально  было выражено несколько ранее, в  социально-философской теории симулякров Жана Бодрийяра.