Кризис европейского человечества Гуссерль

    Содержание 
 
 

       Введение 

      Гуссерль  был философом, взгляды которого формировались в условиях непростой  эпохи в истории Германии и  Европы. Детство его совпало с  концом революционного периода и  началом формирования новых, еще  не освященных традицией, политических структур. Почти одновременно с политическими преобразованиями развертывается революция в европейской науке. Более того, меняется и общая интеллектуальная парадигма, сильным изменениям подверглись события в политике и экономике. Именно события того времени во многом определили взгляды философа на европейское человечество, его жизненные позиции.

      Феноменология Гуссерля – учение, которое постоянно видоизменялось, сохраняя, правда, некоторые центральные для него темы и понятия. Еще в ранних работах Гуссерль различил, а в поздних многосторонне исследовал естественную и феноменологическую установки (Einstellungen). Первая характерна для обычной жизни и естественных наук. Мир, его предметы принимаются в качестве естественно существующих, предшествующих сознанию, само собой разумеющихся. Вторая установка, напротив, превращает мир и его процессы в проблемы и исследует, как именно внешний мир дан нам. По мнению Гуссерля, феноменологическая установка помогает преодолеть наивность естественной установки и натурализм естествознания. Если в ранней феноменологии естественная установка бралась исключительно под критическим углом зрения, то в поздней гуссерлевской философии, положение заметно изменилось. Проанализировав «физикалистский объективизм» прежней жизни (Галилей) и «трансцендентальный субъективизм» философии (Декарт), Гуссерль пришел к выводу, что их корни лежат в жизненном мире европейского человечества нового времени.

      Целью написания данного реферата является изучение философский воззрений Э. Гуссерля о кризисе европейского человечества.

      1. Кризис европейских  наук и проблема  судеб европейской  культуры 

      Недовольство  состоянием науки, которое ощутимо  и в «Логических исследования» (и которое у раннего Гуссерля можно было бы понять как результат непонимания и неприятия революции в науке — точнее, связанного с нею «кризиса роста») переходит в беспокойство, которое к 30-м годам становится все более сильным, перерастая в тревогу даже не только за науку, но и за будущее всего «европейского» общества. Причем и то и другое в создании Гуссерля соединились в некую целостность. Немаловажным оказалось то, что один (и, пожалуй, наиболее выдающийся) ученик Гуссерля, Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи уверенным, что продолжает дело учителя!), который положил начало экзистенциализму — направлению в философии отнюдь не методологическому и тем более не рационалистическому.¹

      Гуссерль  реагирует на публикацию книги М. Хайдеггера «Бытие и время» непривычно резко; он протестует против посвящения ему этой книги. Гуссерль считает самого себя виновным в том, что подобное развитие его идей оказалось, так сказать, не предупрежденным позитивной разработкой «подлинной» феноменологии.

      Беспокойство  вызывает и политическая жизнь Европы: набирает силу фашистское движение. И в 1933 г. Гуссерль перебирается в Австрию. Однако в марте 1938 г. Гитлер «воссоединил» Австрию с Германией — и в апреле того же года заканчивается земной путь великого философа XX века.

      И все же, в последние годы жизни  Гуссерль производит, хотя и неявно, существенную переоценку прежних ценностей. Казалось бы, его «Картезианские размышления» можно расценить если не как конечный продукт осуществления программы трансцендентальной феноменологии (ведь и сознание, и его «поле опыта» изложены здесь буквально до мелких деталей), то во всяком случае как развернутый обзор проблематики и метода этой философии. Однако последнюю свою книгу, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он сам характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же «введение»? А что же было сделано раньше? Неужели весь прошлый огромный труд - только наброски, промежуточный продукт интеллектуального экспериментирования? На наш взгляд, дело в том, что в сознании автора произошло важное изменение понимания цели и предмета философии: то, что прежде представлялось «центром», было теперь осознано как «периферия»; то, что считалось целью, оказалось не более чем средством. Впрочем, и ранее феноменологический метод (на то он и метод) рассматривался, в общем, в роли средства прояснить основания науки, избавить ее от «неосновательности», от случайных факторов, от психологизма и сделать — с помощью философии как строгой науки — строгой. Говоря другими словами, проблема философствования была снята как методологическая задача. В «Кризисе» она выглядит по-другому — как мировоззренческая. Раньше, считал Гуссерль, понять человека было нужно, чтобы проникнуть к основаниям науки; теперь — исследовать науку в историческом развитии ее методологических установок нужно, чтобы понять человека. От темы кризиса науки Гуссерль переходит к теме кризиса человека, европейского человечества.

      В выступлениях в мае 1935 г. на заседаниях «Венского культурного союза» Гуссерль акцентировал внимание прежде всего на вопросе о состоянии духовной культуры общества, моментом которой предстает наука вообще и естествознание в частности. История естествознания, история философии, история всей культуры, считает Гуссерль, позволяют понять специфическую традицию, которая лежит в основании жизни европейского человечества, осознать его судьбу и - может быть -  правильно поставив диагноз болезни, которая его поразила, найти средство излечения.

      Подчеркнем  еще раз: теперь Гуссерль считает, что  «больна» не только наука (которую можно  вылечить, поняв человеческую природу  «вообще»), а сама «душа» европейского человека; и прежде, чем его «лечить», необходимо поставить правильный диагноз. А сделать это можно, лишь обратившись к истории человеческого духа, проанализированной как история болезни. Представляется, что мысль Гуссерля движется по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным этот действительный исток недуга для самого пациента, можно надеяться на его излечение.²

      Доклад, о котором идет речь, и стал основой  последней книги Гуссерля. Обратимся  теперь к ее содержанию.

      То, что наука  (прежде всего, естествознание)  находится в состоянии нездоровья, Гуссерлю было ясно и раньше. Правда, теперь разрушение классического идеала  как физики, так и математики не расценивается как болезненный симптом — ведь оно было спасением от грозившего этим наукам «окостенения». Однако, способ и методика, используемые математиками и физиками,  нестроги и неоднозначны.  Они,  как пишет Гуссерль, более подходили бы «для философии, который грозит в наши дни  испытать скепсис,   иррационализм,  мистицизм...». Позитивистская программа «лечения» науки не годится.  Она, объявляя вопросы о внеопытных  основаниях  науки «псевдопроблемой», сводя естествознание к чистой фактичности, делает его неосновательным в мировоззренческом отношении: естествознание отрывается от судьбоносных для человечества вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, процветающие естественные науки усугубляют кризис человеческого духа: «Чисто фактичные науки создают чисто-фактичных людей.  ...В нашей жизненной нужде,  — слышим мы,  — этой  науке  нечего  нам  сказать.  Она как  раз  принципиально исключает те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей свободно себя определяющих в своих отношениях  к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна наука сказать о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?».³

      Таким образом, вопросы методологии перестали быть для Гуссерля самоценными, и даже приоритетными. Теперь приоритет принадлежит «жизнесмысловой» тематике: смысл, который мы, люди, придаем собственной жизни, может привести к тому, что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой. «Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этом мире, история которого есть ни что иное, как бесконечная цепь взлетов и глубоких разочарований?».

      «Позитивизм, — пишет Гуссерль, — так сказать, обезглавливает философию». Он лишает ее тематики, претендующей на высшее достоинство по сравнению с описанием и классификацией фактов.

      Что же случилось с европейским человеком? Почему шиллеровско-бетховенская «Ода к радости» воспринимается, по Гуссерлю, «с болезненным чувством»?

      Учитывая  преемственность в развитии европейского человечества, история философии от Декарта до наших дней представляется ключом к пониманию современности. «Собственно духовное бытие европейского человечества как такового разыгрывается как битва философий, а именно — как битва между сциентистскими философиями, — или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу — и действительными, еще живыми, философиями».

       2. Кризис философии  жизни 

      «Живая» же философия, согласно Гуссерлю, —  это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос европейской истории состоит в том, было ли это случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или же нет, напротив: в греческом человечестве впервые прорвалось то, что существенно содержится в человечестве как таковом в качестве энтеллехии». Если человек — это animal rationale (разумное существо), то сущность человеческого начала — это разумность. И отсюда — человек лишь постольку человек, поскольку он стремится постигнуть собственную разумность. И в итоге его история выступает как самоосуществление разума. Такова его энтеллехия, и философия, и наука «были бы согласны этим историческим движением раскрытия универсального «прирожденного» человечеству, как таковому, разума».⁴

      Попытку рационализма XVIII в. обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль характеризует, однако, как «наивность», поскольку «настоящий» смысл рационализма остался для представителей этого течения скрытым. В силу этого прошлый успех рационализма был оплачен распространением иррационализма. Но отсюда следует для философа лишь одно: унаследовав рационалистическую установку прежней философии, попытаться преодолеть ее «наивность». А последняя, существенно, состояла а попытке обосновать, «реконструировать» «(физикалистский объективизм» в качестве суррогата универсальной философской позиции прежней метафизики. Это и в самом деле реконструкция, поскольку наивный объективизм античной натурфилософской картины мира заменяется объективизмом, теоретически обоснованной, рационально сконструированной научной картиной мира.

      Глубочайший смысл этого процесса в том, что в качестве действительного сущего расценивается уже не «мир донаучного», который дан в ощущениях, субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый «мир вещей»), а «мир научного», мир теоретически обоснованный — и, следовательно, базирующийся на очевидностях совсем иного рода, чем очевидность чувственного восприятия. Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворотом, однако у него имелись солидные предпосылки в прошлой истории. Так, предшественницей галилеевской математической физики была геометрия, которая (поскольку она имела практический аспект «землемерия») представляла собой определенную смесь «чисто» теории пространства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее компонентами: пространственные образования геометрии и пространственные объекты «опытной» действительности представлялись некоей «сплошной» реальностью. Чисто-геометрический компонент этой «смеси» предстает как предельный образ (лимит-гештальт) совершенствования чувственно-наглядных сторон реальных объектов (прямая, которую можно сделать «еще более прямой»). Однако, согласно Гуссерлю, такое представление о природе чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фантазии, продолжая совершенствование «чувственных гештальтов», мы получим только другие, но тоже чувственно-наглядные, «гештальты». Но «лимит-гештальт» — это предел, который играет роль инварианта, вокруг которого «осциллируют» «практические гештальты».⁵

      В этом механизме формирования — корень галилеевской геометризации физики: физическое, чувственно-наглядное, содержание оказывается наполнением гештальтов, а сами гештальты в итоге трактуются как «качества» самих «тел», и даже — как чувственно-наглядные качества! Другим результатом того же процесса оказывается обретение чувственным миром некоего «всеединства» (Alleinheit), которое занимает место прежнего безразличного, несвязного Все (Allheit). Казуальность, таким образом, есть — во всяком случае, в большой степени — продукт конструирования мира сообразно определенному метолу. И здесь в роли наставницы в галилеевской физике выступает математика, ставшая поставщицей схем «идеальных предметностей». А благодаря связи математики (через лимит-гештльты) с практикой измерений, «чуждая миру идеальная геометрия становится "прикладной", и таким образом — в определенном аспекте — всеобщим методом познания реальности...».⁶

      Таким образом, тема единой науки и единой картины мира — не научная, а философская. Это тема «смысла» науки, а не ее «содержания». Не сама физика, а именно философия должна объяснить, почему физика оказалась математизированной, почему  ученые   ищут   «формулы»   и   пользуются   —   в   опытном исследовании! — методами. Соответственно, не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему происходит движение от конкретно-математических объектов к чисто-формальному анализу, к учению о множествах, к «логистике»,  к Mathesis Universalis,  если пользоваться терминологией Лейбница. Формальная логика предстает как «наука о конструируемых смысловых гешталътах "чего угодно вообще" в чистой мысли, и к тому же в пусто-формальной всеобщности, — и на этом  основании  о   "многообразиях"   ..."Многообразия",  таким образом,  суть  в себе со-возможные всеобщности предметов вообще...».