Когда Кант определяет рассудок как "познание через понятия", то сразу же добавляет: "...рассудок можно вообще представить  как способность составлять суждения". Это добавление вполне явное: ведь понятия не существуют в познании сами по себе, а, как правило, увязаны в какие-либо суждения. Нет ничего, пожалуй, более распространенного и примечательного в человеческом мышлении и познании, как то, что все мы обязательно имеем дело с суждениями: мы строим, высказываем суждения, обосновываем, отстаиваем их; мы осмысливаем суждения других людей. Давайте, как бы приглашает нас Кант, подумаем, из чего проистекает способность составлять суждения? Когда мы судим, мы рассуждаем, что же происходит в нашем сознании и познании?

  Кант  анализирует тот аспект способности  суждения, т.е. рассудка, который связан со способностью устанавливать, синтезировать  многообразное в различные целостности, единства. Кант говорит так: "...спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него знания. Такое действие я называю синтезом. Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания". Кант говорит, что синтез есть действие способности воображения. Это еще одна примечательная — можно сказать великая — человеческая способность, про которую Кант, как он откровенно признается, ничего конкретного сказать не в состоянии. Он просто устанавливает, что мы, люди, располагаем двумя способностями воображения — репродуктивной и продуктивной. Когда мы что-либо видели, созерцали, а потом можем это так или иначе воспроизвести; или когда мы можем с помощью воображения воспроизвести то, чему нас когда-то научили, — перед нами репродуктивная, т.е. воспроизводящая, способность воображения. Продуктивная же способность воображения — по природе своей творческая способность. И поскольку мы ею обладаем (и в той мере, в какой ею обладаем), мы и способны образовывать суждения. Когда мы многообразные представления объединяем в одно представление, мы и осуществляем синтез, мы творим. Мы, люди, уже поэтому — творческие существа, ибо приводим в действие продуктивную способность воображения. К ней-то потом и присоединяется рассудок.

  Рассудок  действует в двух противоположных  направлениях. С одной стороны, мы как бы отдаляемся от целостности  предметов, выделяя в познании и  суждении какие-то важные в том или ином отношении их свойства. Мы говорим "роза — красная" и с помощью этого суждения как бы выделяем одно свойство — цвет. В других предметах мы тоже изучаем цвет: значит, мы как бы обособляем от предметов их свойства — такие, как цвет, форма, запах, изучаем их отдельно. Но очень важно, что мы потом как бы возвращаем их предмету: как бы конструируем, образуем в уме такое единство, которое принимает предметно-объектную форму. Согласно Канту, к предметам вне нас мы, люди, обращаемся не иначе, как с помощью каких-либо предметно-объектных образований нашего сознания. Между первыми и вторыми нет и не может быть тождества. Но единство между ними существует. Оно динамично, находится в процессе преобразования. Речь идет о единстве, которое образуется и преобразуется благодаря некоторой синтезирующей деятельности человеческого познания. Кант ее и называет деятельностью рассудка. Вместе с продуктивной способностью воображения она обеспечивает возможность представить себе объект как составленный из свойств, частей, отношений, но и возможность, способность постигнуть его как целостность. Что, собственно, и означает для Канта: рассудок есть, вообще говоря, способность к познаниям. 

  Итак, схематизм-— важнейшие для Канта  деятельность, механизм нашего рассудка. Это был весьма новый, а потому почти не подхваченный последующей философией анализ. Да и сам Кант говорил, что "схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть". И все же Канту удалось "угадать" немало важного и интересного из такого схематизма.

  Кант  здесь, в контексте анализа рассудка, очень мало говорит об искусстве. Но позднее он напишет специально третью из своих «Критик» — «Критику способности суждения». Способность суждения, которая здесь, в учении о рассудке, повернута к обычной жизнедеятельности сознания и к науке, там будет исследована еще в одной важнейшей ее ипостаси: Кант обратится к "суждению вкуса", которое стоит у истоков искусства и, по сути дела, вписано в само искусство. Но третья «Критика» посвящена не только искусству. Там продолжается исследование очень важных общечеловеческих способностей, а именно: ставить цели и преследовать, реализовывать их, т.е. способность целеполагания, соответствующая целесообразности.

Чувственность и ее всеобщие формы  — пространство и  время.

  Учение  о чувственности Кант называет трансцендентальной эстетикой. Понятие "трансцендентальное" найдет в дальнейшем свое объяснение, а пока надо раскрыть тот непривычный для сегодняшнего читателя смысл, который вкладывается в слово "эстетика". В соответствии с обычным для времени Канта понимание слово это как раз и обозначало учение о чувственности — ощущениях, восприятиях, представлениях. Уже, правда, входило в оборот и другое значение слова "эстетика" — учение о прекрасном, об искусстве.

  Исследование  чувственности для Канта прежде всего означает выделение элементов чувственности и их пристальное исследование. Не все элементы изучаются одинаково глубоко и подробно. Так, с самого начала Кант выделяет ощущения и явления как элементы чувственности. Определение ощущения в общем близко к закрепившемуся у нас пониманию этого элемента познания; оно по существу заимствовано Кантом у сенсуализма. "Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те-созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими". А вот благодаря специфическому определению слова "явление" Кант уже готовит отход от сенсуалистической, эмпирической традиции в истории философии: "Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением". Сенсуализм исходил из того, что через явления предмет схватывается более или менее адекватным образом. Кант же считает, что в явлении "есть" явленность не предмета самого по себе, а предмета созерцания, но это предмет сугубо неопределенный. Тут и начинает завязываться узел, который силилась развязать — или, наоборот, связать потуже — послекантовская философия.

  Явление, по Канту, с одной стороны, способствует данности предмета через созерцание. Но какая это данность, что мы узнаем о предмете с помощью явления? Не более того, что он есть, что он есть "вещь сама по себе", независимая от сознания, и что он — источник действия на органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, источник созерцаний. Каков предмет сам по себе? Говорит ли об этом явление? Не более того, что предмет есть и он неопределен. И тут критики Канта делятся на два лагеря. Одни утверждают, что Кант не имел оснований предполагать даже существование предметов, вещей вне нас, ибо явления — исходный материал познания — не дают основания для таких заключений.

  Другой  лагерь критиков образовали те, кто  оспаривал кантовское рассмотрение мира явлений как барьера, отделяющего  познание от вещей самих по себе. Лагерь этот совершенно неоднороден. В  Него входили и входят идеалисты (Гегель, Хайдеггер) и материалисты (Маркс, Ленин). Их доводы, хотя и проистекающие из различных оснований, сводились и сводятся к тому, что Кант значительно преуменьшает "раскрывающую" силу явления. Предмет уже в явлении — и, быть может, в особенности в явлении — предстает не разъятым на субъективные ощущения, а "возникает" перед взором человека в его целостности, подлинности, убедительности.

  Пространство  и время Кант и считает прежде всего формами чувственности.

  Как формы чувственности пространство и время специфичны. Их Кант также называет априорными формами чувственности, а в их исследовании он видит главный интерес трансцендентальной эстетики. Прежде чем определить пространство и время как априорные формы чувственности, Кант вводит еще одно понятие, на первый взгляд странное, — понятие чистого созерцания. Странным его можно считать потому, что Кант заявляет: в таком созерцании нет ничего, что принадлежит ощущениям. Как же это возможно? Разве созерцание по самому определению не есть способность видения, т.е. ощущения? В том-то и дело, что Кант, имея в виду пространство и время, переходит к разбору другого типа созерцания. Возникает оно как следствие целого ряда следующих друг за другом теоретических процедур. В чем же специфика подхода Канта к теме, проблеме пространства и времени? Во-первых, в том, что подход этот философский, а не естественнонаучный: речь здесь идет не о пространстве и времени как свойстве вещей самих по себе, а о пространстве и времени как формах нашей чувственности. Стало быть, во-вторых, исследуется "субъективное" время — время, так сказать, человеческое (в отличие от "объективного" времени мира). Но, в-третьих, само это субъективное объективно для человека и человечества. Постулирование характеристик пространства и времени в «Критике чистого разума» развертывается по единой в принципе схеме. Есть только некоторые оттенки различия:

   
1. Пространство и время не суть  эмпирические понятия, выводимые  из внешнего опыта.  
2. Пространство и время суть необходимые априорные созерцания, лежащие в основе всех созерцаний вообще.  
3. Пространство и время суть не дискурсивные, или, как их еще называют, общие понятия, а чистые формы чувственного созерцания.  
4. Пространство и время представляются как бесконечно данные величины.

  При характеристике времени добавлен еще  один пункт, причем определено различие между временем и пространством: "Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно)".

  Почему, согласно Канту, пространство и время не суть эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта (пункт 1)? Почему они не суть и дискурсивные, т.е. общие понятия? С одной стороны, Кант исходит из того, что данность предметов сознанию сама по себе еще не содержит, не гарантирует данности пространства и времени. Но, с другой стороны, констатирует Кант, мы всегда со строгой необходимостью воспринимаем предметы как данные в пространстве и времени. Благодаря доводам о том, что время (пространство) — одно и что оно бесконечно, считаются доказанными: 1) чувственная природа времени как критерия, формы всех и всяческих актов эмпирического созерцания предметов (потому-то пространство и время и понимаются Кантом как формы чувственного созерцания); 2) неэмпирическая (внеопытная) природа этого "чувственного созерцания" (потому-то пространство и время определяются как "чистые формы чувственного созерцания" ).

  .

Категорический  императив и парадоксы  человеческой нравственной свободы.

  Практические  правила делятся на субъективные правила или максимы; объективные практические законы, т.е. имеющие "силу для воли каждого разумного существа", предстают как императивы, т.е. правила, выражающие долженствование, объективное принуждение к поступку. Императивы в свою очередь делятся на гипотетические императивы ("предписания умения"); категорические императивы — те законы, которые должны обладать "объективной и всеобщей значимостью...".

  Кант, начиная новый акт драмы разума, прямо и открыто раскрывает движущие им как "драматургом" цели, устремления, замыслы. Основа основ, точка отсчета — это свобода, причем взятая в качестве "совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая зависимость называется свободой в самом строгом, т.е. трансцендентальном смысле". И соответственно свободной Кант называет такую волю, которая ориентирована не на субъективность максимы, всегда конкретную и всегда изменчивую, а на ее чистую "законодательную форму". Следовательно, когда мы видим и понимаем, что при всей субъективности максим они заключают в себе общую форму морального ориентирования, мы уже начинаем действовать как полномочные представители свободной воли.

  Кант  ставит вопрос, важный и в теоретическом, и в Практическом отношении. Хотя нам уже теперь ясно, что "свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга", все же остается невыясненным, "откуда начинается наше познание безусловно практического — со свободы или с практического закона". На чем мы, люди, можем основываться, считая и объявляя себя свободными существами? Просто со свободы, рассуждает Кант, нельзя начинать, если понимать начало эмпирически, т.е. надеяться вывести свободу из опыта. Философ склоняется к мысли, что начало начал — индикатор, первое доказательство свободной воли — сам моральный закон. Когда мы присматриваемся к тому, с какой необходимостью разум предписывает нам моральный закон, мы и нападаем на след свободы. Это звучит на первый взгляд парадоксально, необычно, но здесь и заключена сердцевина кантовского подхода: ярчайшим проявлением и доказательством свободы он считает способность человека добровольно, осознанно, разумно подчиняться принуждению морального закона, а значит, самостоятельное следование долгу. Сфера нравственно-должного — вот, по Канту, и сфера человеческой свободы! Потому и впервые ставший для нас ясным "след" необходимости, действенности самой формы закона есть опознавательный знак свободы. "Но и опыт, — добавляет Кант, — подтверждает... порядок понятий в нас".

  И вот на сцену драмы вступает категорический императив. Его формулировка (в уточненном переводе): "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла иметь также и силу принципа всеобщего законодательства". "Выход" категорического императива на сцену сразу же отмечен коллизией. Но Кант, впрочем, уже предрешает ее. Решение заключено и в самой формулировке категорического императива, морального закона, и в его выведении — обосновании, которое названо "дедукцией морального закона".

  Нравственность, по Канту, должна быть не относительной, скованной частными интересами, а абсолютной, всеобщей, в противном случае ее вовсе нет. Иными словами, враг подлинной нравственности — релятивизм, относительность принципов, приспособление к ситуации. Вот тут приобретает особенно острую форму коллизия между абсолютным, строго необходимым, всеобщим нравственным законом, который отстаивает Кант, и всегда детерминированными обстоятельствами, поступками конкретных людей. Эта коллизия теперь и выступает на авансцену. Ведь конкретный человек не может жить и действовать иначе, чем ориентируясь на обстоятельства, строя свои, именно субъективные максимы поведения. Быть может, ему и нечего ориентироваться на всеобщую нравственность? И не становится ли всеобщий нравственный закон — категорический императив — всего лишь идеалом и химерой? Наступает черед нового, весьма интересного и остро драматического акта кантовского рассуждения. Категорический императив защищает свои права и притязания. Но делается это своеобразно: в союзники призываются как раз обыденное человеческое действие и поведение. Человеку предлагается присмотреться к самому себе и убедиться в том, какие сильные возможности движения к всеобщему нравственному закону в нем заключены.