Экзистенциализм: основные идеи, представители, место в философии 20 века

В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план выступает неприятие действительности современного общества и его культуры, выражающее сильную струю современного социального критицизма. Жить в этом обществе, согласно Сартру, как живет в нем «довольное собой сознание», можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от «решений» и «выбора», переложив последние на чью-либо анонимную ответственность - на государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ - ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли.

Концепция свободы  воли развертывается у Сартра в теории «проекта», согласно которой индивид  не задан самому себе, а проектирует, «собирает» себя в качестве такового. Поэтому трус, например, ответственен за свою трусость, и «для человека нет алиби». Экзистенциализм Сартра стремится заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной субъективности. Он всегда «впереди, позади себя, никогда – сам». Отсюда то выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: «... существование предшествует сущности...» По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как «сущности», «природа человека», «всеобщие идеалы», «ценности» и так далее, являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с которыми конкретный субъект никогда не совпадает. «Экзистенция» и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе «Критика диалектического разума» Сартр формулирует этот принцип как принцип «несводимости бытия к знанию». Но экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы развить себя в качестве подлинно самодеятельного субъекта, кроме абсолютной свободы и внутреннего единства «проектирующего я». В этом своем возможном развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как «ничто». По мысли Сартра, «... человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент изобретать человека» и тем самым «человек осужден на свободу. Но тогда основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные силы человеческого подполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные душевные порывы и рационально не осмысленные решения, неминуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: «История любой жизни есть история поражения». Появляется мотив абсурдности существования: «Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем». Человек, по Сартру, - бесполезная страсть.

Все эти темы своей философии  Сартр развивает в виде определенной психологической диалектики жизни индивида в обществе, схемы которой он переводит также и на язык художественного творчества. По своему содержанию эта философия очень близка к религиозному переживанию, воспроизводит его морально-психологическую схему и своеобразную логику, но освобожденную от теистического аппарата представлений и ритуалов, от бога. Напряженность атмосферы, царящих в романах и философских трактатах Сартра, часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее содержание легко может быть расшифровано в терминах «греха», «бренности существования», «страдания и искупления», болезненно ощущаемой «вины», «ответственности» и так далее. Такое сочленение экзистенциализма и религии связано с общими им элементами социального утопизма. Особенно явственными эти элементы стали у Сартра в послевоенные годы. Теория, сформулированная в «Критике диалектического разума», остается экзистенциалистской. В этой работе Сартр уже включает в «проект» материальную обусловленность человеческой деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину общественно-исторического процесса как целого. Проект обладает структурой практики. Индивид практически «тотализирует» выступающие в поле «проекта» материальные обстоятельства и отношения с другими людьми и сам творит историю - в той же мере, в какой она - его. Строение общественно-исторического процесса должно быть понято и выведено из цельности индивидуального действия, из его логики. Но зависимость индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его обусловленность Сартр понимает как схему отчуждения и продолжает в качестве человеческого рассматривать лишь субъективность индивида и его «отношения внутреннего» с другими людьми. Объективные экономические и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне-индивидуальными элементами «проекта». Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым, «колдовским», его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех человеческих намерений и целей. Оно – «античеловеческое». «...Материальность вещи или института есть радикальное отрицание изобретения или творчества...» и «через социальную материю и материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого, чем человек». Таким образом, исторический процесс рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно «человеческих», а объективно-социальное бытие введено в структуру индивидуального проекта в виде мифологической силы. Сумма отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием и борьбой между «человеческим» и «античеловеческим» внутри проекта, и является, по Сартру, источником исторических судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это скорее движение судьбы.

А. Камю: абсурд и бунт

Особенностью философии А. Камю (1913-1960) является то, что у него нет  систематизированного и всеохватывающего философского учения, он занимается почти исключительно этическими проблемами. Первая из них – смысл жизни. Основная философская работа Камю «Миф о Сизифе» открывается словами: «Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это самоубийство. Вынести суждение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой или не стоит, – это ответить на основной вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, обладает ли разум девятью или двенадцатью категориями – приходит потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить. Для Камю речь идет о том, является ли жизнь просто биологической данностью или в ней реализуются собственно человеческие ценности, придающие ей смысл.

Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю, обращается за подсказкой прежде всего  к окружающему миру. Но чем пристальнее он вглядывается в природу, тем более осознает ее глубокое отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Подобно Сартру, Камю истолковывает этот факт как «изначальную враждебность мира».

Если мир «обесчеловечен», то, утверждает Камю, «люди также порождают бесчеловечное». Не понимающие как самих себя, так и других, люди разобщены и одиноки, в отношениях между ними царит жестокая бессмысленность. Многочисленные фактические проявления подобных отношений приобретают у Камю характер универсальности. Логическое обоснование этого экзистенциалистского тезиса подменено у Камю чисто эмпирическим перечислением и классификацией фактов жестокости, иррациональности в человеческих отношениях или же художественным изображением этих фактов. Бесстрастно-отчужденным и погибающим на основании смертного приговора, вынесенного в результате непонимания людьми его действий, предстает Мерсо – герой романа «Чужак». В пьесе «Недоразумение» две женщины убивают человека, не признав в нем своего самого близкого родственника. Одна из убийц заявляет, что в жизни «никто никогда не признан» и что как для убитого, так и для всех людей «ни в жизни, ни в смерти нет ни родины, ни мира... Ведь не называть же родиной эту тесную землю, лишенную света, с которой уходят, чтобы стать пищей слепых животных».

Обреченность, несчастье, беспросветность, нелепость существования – вот лейтмотив произведений Камю. Несчастные, непонятые люди живут с «несчастным» сознанием в абсурдном мире. «Абсурд» является одной из фундаментальных категорий философии Камю. «Я провозглашаю, что я ни во что не верю и что все абсурдно, но я не могу сомневаться в своем возгласе, и я должен по меньшей мере верить в свой протест.

Абсурд Камю направлен и против разума, и против веры. В бога люди верят или прибегают к нему в надежде спастись от отчаяния и абсурдности мира. Но для верующих сам «абсурд» стал богом. Иллюзии на спасение в боге бессмысленны, как и бессмысленны ужасы «страшного суда». Ведь все настоящее для людей есть каждодневный страшный суд. Нельзя верить и в разум как божественный, так и в человеческий, поскольку разум предполагает логичность мыслей и действий, а в жизни все протекает бессмысленно и нерационально. Все реальное чуждо сознанию, случайно, а значит, абсурдно. Абсурд и есть реальность.

Осознание бессмысленности своего существования, превращающее наше сознание в «несчастное сознание», превращает смысл жизни в следующую дилемму: либо осознать абсурдность мира и на что-то все-таки надеяться, либо покончить жизнь самоубийством. Камю избирает первый путь. Тот, кто понял, что этот мир абсурден, обретает свободу. А обрести свободу можно лишь восстав против всемирного абсурда, бунтуя против него. Бунт и свобода, по мысли Камю, нераздельны. Именно свобода, выражающаяся в бунте, придает смысл человеческой жизни.

Провозглашая необходимость борьбы человека с иррациональностью мира, Камю в то же время подчеркивает, что она не может привести к успеху. Символом «человеческого состояния» для него является Сизиф, который, согласно греческому мифу, осужден богами на тяжкий и бесполезный труд: вкатывать на высокую гору тяжелый камень, который, едва достигнув вершины, скатывался вниз. Согласно Камю, величие Сизифу придает тот факт, что он знал о нескончаемости своего труда, но тем не менее стойко переносил ниспосланную ему кару и не думал просить богов о прощении. Хотя Сизиф осужден на вечные муки, он все же в глазах Камю свободный человек, так как, сознательно подняв бунт против богов, он сам выбрал свою судьбу. Таким образом, начав свои размышления о человеке целым рядом пессимистических констатаций, Камю, в конечном итоге, приходит к своеобразному трагическому оптимизму, утверждая, что даже безнадежная борьба человека с бесчеловечностью является источником высшей радости и счастья.

Г. Марсель: «Кто я есть?»

Г. Марсель (1889-1973) относился к числу  иррационалистов, поэтому он провозгласил разрыв не только с материализмом. Свое учение он характеризует как наиболее напряженное усилие порвать со всяким идеализмом, каким бы он ни был. Духовное начало, трактуемое объективно, а не субъективно, и тем самым доступное логическому анализу и рациональному познанию, неприемлемо для Марселя. Да и не в этом видит он задачу философии. Ее главным смыслом должен стать поиск ответа на вопрос «кто я есть?» Этот вопрос возник у него в связи с активной работой по розыску пропавших без вести людей, которую он проводил в годы первой мировой войны. Массовые трагедии войны с наглядностью обнажили тот факт, что в сознании человека мысль о близких и дорогих ему людях, даже если они погибли, может играть большую роль и оказывать большее влияние на все его бытие, чем живые, конкретные люди. Марсель задался вопросом: что означает для человека существование или несуществование других людей, и в какой мере он сам может считаться существующим для других? Поскольку человек постоянно общается с другими людьми (а их существование эмпирически доказуемо), то их представления о нем небезразличны для его самосознания. В результате этого человек изменяет собственное представление о себе и мучительно переживает вопрос о подлинной сути своего бытия.

На основании этих соображений Марсель приходит к выводу, что личность человека не тождественна его индивидуальному бытию: каждый человек выходит за его пределы и особым образом существует во всех тех представлениях, которые имеют о нем окружающие. Это существование именуется интерсубъективностью. Оно, по мнению Марселя, является истинным определением личности. Правда, это такое определение, при котором нет четких границ личности, и она представляется размытой. Несомненный интерес рассуждений Марселя не может заслонить тот факт, что, заключив человека в тесные рамки его собственного, неопределенного бытия (экзистенции), он не может провести различие между истинными и ложными представлениями людей об определенной личности. Это прямо приводит к стиранию границ между ее объективным существованием и объективным несуществованием. В художественных драмах Марселя полно давно умерших персонажей, которые существуют лишь в воспоминаниях близких. Психологически убедительно показывая, какую огромную власть над человеком имеют подобные воспоминания, Марсель приходит к сомнительному выводу о тождественности объективной и субъективной реальности. Тем самым подготавливается почва для признания реальности «невидимого мира», который является у Марселя миром бесплотных духов, включая божественный дух.

Понятие интерсубъективности играет ведущую роль в рассуждениях Марселя. На этом понятии, как он считает, строятся духовно-личностные отношения, к сожалению, подавляемые в современном обществе. Интерсубъективность позволяет воспринимать другого человека не как чуждого, а как близкого. Высшей формой интерсубъективности является общение человека с богом в акте веры. Убежденный христианин Марсель принимает все церковные догматы, но считает неубедительными и неэффективными всякие попытки их рационализировать. Понятия «религиозного опыта» и «свидетельства» играют главную роль при характеристике Марселем феномена религиозной веры. По его мнению, в бога нельзя верить, не имея непосредственного религиозного опыта, а им обладают лишь верующие люди. Они и выступают подлинными свидетелями существования бога. Марсель подчеркивает, что историческое предание, традиции, внешний авторитет нельзя рассматривать как религиозное свидетельство; бог возможен лишь как живое чувство внутри человека. В акте религиозной веры бог выступает как высшее и в то же время наиболее близкое личности бытие, которое одно только доподлинно знает, кем же эта личность является. Отношение верующего к богу характеризуется им как вершина интерсубъективности и любви, а бог предстает как высочайшее «Ты», в постоянном взаимодействии с которым только и возможно развитие личности. В боге осуществляется причастность каждого конкретного человека к бытию других людей.