Идеализм Платона

Московский государственный технический университет им. Н.Э.Баумана

Калужский филиал
Кафедра философии и политологии

Реферат по философии:

Идеализм Платона

Выполнил студент группы ЭВМ-41:
Быкова Вероника

Проверил преподаватель:
Гречишникова Н.П.

Калуга, 2012

Содержание

1. Введение              ………………………………………………….…2

2. Сочинения Платона …….………………………………….3

3. «Платонов вопрос»…...…………………………………….4

4. Мифология Платона ……………………………………….5

5. Основной вопрос философии ……………………………..5

6. Идеализм Платона …...…………………………………….6

7. Психологическое обоснование идеализма.……………….7

8. Идея ………….……………………………………………...8

9. Система идей ……………………………………………….9

10. Корни идеализма…………………………………………..9

10.Заключение………………………………………………...16

1. Афоризмы………………………………………………

11. Информационные источники…………………………....17

1. Введение

ПЛАТОН (427–347 до н.э.) – великий древнегреческий философ, основатель Академии и родоначальник традиции платонизма.

Платон родился в Афинах в аристократической семье: его отец Аристон происходил из рода последнего афинского царя Кодра и афинского законодателя Солона, мать – Периктиона, тоже из рода Солона, была двоюродной сестрой одного из 30 афинских тиранов Крития. Платон – третий сын Аристона и Периктионы – получил от родителей имя Аристокл, а «Платоном» («широким») его прозвал учитель гимнастики за ширину плеч. В юности он готовил себя к занятиям политикой, занимался литературой, слушал философа Кратила, последователя Гераклита. Но приблизительно с 407 до н.э. Платон оказывается в числе слушателей Сократа, и это событие изменило его судьбу: он сжег все, что написал до того, отказался от мечты о политической карьере и принял решение заниматься только философией.
        После казни Сократа Платон, тяжело переживавший смерть своего учителя, надолго покинул Афины. Начались годы странствий, в течение которых Платон побывал в Мегарах у философа - сократовца Эвклида-мегарика, в Кирене у Аристиппа (родоначальник гедонизма) и математика-пифагорейца Феодора, а также якобы в Египте, Финикии, Персии, Ассирии и Вавилонии. Достоверно одно: после десятилетних странствий в 389 г. до н. э. Платон оказался в сицилийских Сиракузах при

дворе тамошнего тирана Дионисия Старшего. Как и всякий тиран, Дионисий был непостоянен. Обласкав сначала Платона, Дионисий

вскоре отправил его на общегреческий невольничий рынок для продажи в рабство. Выкупил Платона киренаик Анникерид. Возвратившись в Афины, Платон открыл свою школу — Академию. Название философской школы Платона случайно — школа находилась в роще, посвященной аттическому герою Академу. Участники школы стали называться академиками. Платоновская академия просуществовала 915 лет (386 г. до н. э. — 529 г. н. э.).

Платон придавал большое значение математике как пропедевтике (от др.-греч. — предварительно обучаю) к философии, и поэтому над входом в школу Платона висела надпись: «Не геометр да не войдет!».

В Академии Платон провел вторую половину своей жизни. Платон еще два раза плавал в Сиракузы — к Дионисию Младшему — сыну Дионисия Старшего. Но сын был не лучше отца. В третий раз Платона спас пифагореец Архит Тарентский. Платон стремился побудить обоих Дионисиев к преобразованию их государства в соответствии со своим проектом. Однако этот проект, как далее увидим, был утопическим.

Умер Платон в 1 г. 108-й олимпиады в день своего рождения на

брачном пиру.

2. Сочинения Платона

Почти все сочинения Платона целиком дошли до нас. Среди них есть и ряд таких, принадлежность которых Платону сомнительна. Под его именем сохранились один монолог —«Апология Сократа», 34 диалога («диалогос» — беседа), из которых 23 подлинных, 11 сомнительных, а также 13 писем, из которых большинство подложных. Почти все произведения Платона написаны в художественно-диалогической форме.         Диалоги писались для всех, и в принципе они экзотеричны, т. е. рассчитаны на всех. Но у Платона были и эзотерические сочинения, так называемые «устные речи», например «О благе», но они не сохранились. Они были рассчитаны на посвященных.
        Платон стал выдающимся мастером и реформатором жанра сократического диалога, получившего распространение в школах, основанных учениками Сократа. Главное действующее лицо платоновских диалогов – Сократ, который беседует со своими собеседниками, реальными историческими лицами 5 в., на темы о знании и добродетели, бытии и небытии, справедливости и т.д. Наиболее ранние сочинения (Апология, Критон, Ион, Евтифрон, Хармид) в какой-то мере отражают содержание бесед исторического Сократа, но учение, излагаемое персонажами диалогов, принадлежит исключительно гению Платона, который избрал недогматическую форму диалога для изложения собственного философского учения. Стержень всего учения Платона – учение об идеях как бестелесных сущностях, показывает границу, где начинается оригинально платоновское творчество. Кратил описывает и обосновывает сосуществование двух областей: области видимых вещей, находящихся в непрерывном движении и изменении (для нее у Платона позднее был принят термин «становление»), и области вечного самотождественного бытия. Менон посвящен вопросу, откуда берется знание и как возможно обучение, и в нем доказывается, что знание есть припоминание истины, созерцавшейся душой до рождения. Следующая группа диалогов представляет учение об идеях: Федон, Федр и Пир. В тот же период наивысшего расцвета платоновского творчества написано самое крупное произведение Платона – Государство, в котором наиболее полно и систематично представлены разные стороны учения Платона о человеке, мире и познании. Более поздние диалоги посвящены проблемам познания и критике собственной теории идей: Теэтет, Парменид, Софист, Политик; два важнейших поздних диалога Тимей и Филеб отмечены влиянием пифагорейской философии. В конце жизни Платон работал над обширными Законами.

3. «Платонов вопрос»

Существует так называемый «Платонов вопрос» — вопрос о подлинности и последовательности платоновских диалогов. Их можно разбить на группы.

        Первая из них — «сократические диалоги», т. е. написанные в основном в годы ученичества Платона у Сократа, диалоги, в которых взгляды Сократа Платон, по-видимому, выражает объективно. Сюда относятся такие диалоги, как «Лахес» (о мужестве), «Хармид» (о благоразумии), «Лисис» (о любви и дружбе), «Евтифрон» (о благочестии), «Ион» (о природе художественного творчества), «Эвтидем» и «Гиппий Меньший» (критика софистов), «Протагор» (о добродетели), начало «ГосуДарства» (о справедливости); к этой группе сочинений раннего

Платона относится также монолог «Апология Сократа».

        Во вторую группу входят диалоги, переходные от сократизма к платонизму, это «Горгий» (борьба с софистикой, вопрос о добродетели), «Кратил» (рассматривается вопрос об искусственности или естественности имен человеческой речи), «Гиппий Больший», где впервые появляется -платоновский термин «ейдос», «Менон», где формулируется весьма важная гносеологическая мысль платонизма.

       К третьей группе можно отнести диалоги, отражающие зрелую доктрину платонизма: «Менексеп», «Пир», «Федр», «Федон», «Государство» (III—X книги). К. этой группе примыкают также зрелые диалоги, в которых, однако, понятия берут верх над образами, дотоле широко используемыми Платоном.

       Четвертую группу платоновских диалогов составляют «Софист», «Парменид», «Политик», «Тимей», «Критий», «Филеб».

       К пятой группе следует отнести позднейшее сочинение Платона — «Законы».

       Стиль диалогов Платона свободный, ход изложения подчинен как философским, так и художественным целям. Каждый диалог

замкнут, никаких смысловых связей между диалогами нет. Учение

Платона не систематизировано им самим, по крайней мере в его

экзотерических сочинениях, которые сохранились.

4. Мифология Платона

В диалогах Платона немало мифов. Мифы Платона — аллегории, в которых в образах и в системе образов условно изображаются абстрактные философские понятия и концепции. В свое время Гегель подчеркивал, что мифологическая форма изложения мировоззрения показывает бессилие мысли. Но к Платону это замечание Гегеля вряд ли применимо. Платон прибегал к мифам и аллегориям (не все платоновские аллегории — мифы, если считать непременным условием мифа наличие в нем сверхъестественных персонажей, как было у Протагора, в мифе которого фигурировали Прометей и Епиметей, Зевс и Гермес) сознательно ради популяризации своей концепции и для усиления художественности своего учения. Хотя после встречи с Сократом двадцатилетний Платон и сжег свои литературные произведения, он еще долго оставался художником. Однако мифологическая форма изложения делает учение Платона там, где она применяется, расплывчатым и неточным. Миф образен, а образ невозможен вне пространственно-временного континуума, тогда как высшая реальность у идеалиста Платона существует вне времени и пространства. Поэтому когда Платон поясняет свое идеалистическое учение мифами и аллегориями, возникает противоречие между формой и содержанием.

5. Основной вопрос философии

Несмотря на внешнюю бессистемность, взгляды Платона все же глубоко продуманны. В своей совокупности они составляют систему, куда входят онтология (учение о бытии) и теология (учение о боге), космология (учение о мире) и космогония (учение о происхождении мира), психология (учение о душе) и гносеология (учение о познании), этика (учение о нравственности) и социология (учение об обществе). Хотя Платон объединяет в своем учении множество моментов предшествовавших ему философских учений, платонизм отнюдь не эклектичен (хаотический способ изложения сведений о предмете без их отбора и систематизации), а представляет собой единое целое, сплавленное оригинальным учением основателя Академии — учением об идеях.

Платон был первым философом, который понял, что история философии— история борьбы двух видов философов (которые позднее стали называться материалистами и идеалистами). Из философов «одни все совлекают с неба и утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же», другие же настаивают на том, что «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи». При этом Платон говорит о борьбе между этими двумя видами философов: первые всех тех, кто говорит, что есть нечто бестелесное, «обливают презрением», вторые же не признают тела за бытие. «Относительно этого (т. е. того, что принять за бытие: тела или идеи. — А. Ч.) между обеими сторонами,— заключает Платон свой рассказ о том, что позднее было названо в марксистсколенинской истории философии двумя лагерями в философии,— происходит сильнейшая борьба». Платон — на стороне вторых философов. Он называет их «более кроткими». Однако идеализм Платона вовсе не кроток. Это особенно заметно в его «Законах», где Платон продолжает противопоставление двух видов философов. Первые учат, «будто все произошло благодаря природе и случаю», смотрят на огонь,

воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал. Другие же философы утверждают, что все то, что существует по природе, и сама природа возникло позднее из искусства и разума и им подвластно и что

первоначало есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична, что если что и существует от природы, так это душа, тело же вторично по отношению к душе.

6. Идеализм Платона

Учение Платона — система объективного идеализма. Объективный идеализм проповедует, что дух, мышление, идеи существуют якобы объективно, независимо от человеческого сознания и первично по отношению к природе. На самом деле, как мы знаем, дух, мышление, идеи — свойства, состояния и достояния высокоорганизованной материи. Поскольку

объективный идеализм выносит эти свойства за пределы человека в некий объективный мир, постольку можно говорить об антропоморфизме идеализма. Такой антропоморфизм, конечно, неявен. Мир ни в целом, ни в своих частях не приобретает человеческого облика, ему приписывается лишь разумность, мышление, духовность. Таков абсолютный безличный объективный идеализм.

Однако возможен полуантропоморфический персональный объек-тивный идеализм, при котором объективированное сознание сохраняет такие черты человеческой личности, как воля, эмоции и самосознание, приобретая форму абстрактной сверхъестественной личности — бога философского идеализма. У Платона мы находим и личный, персональный объективный идеализм, когда Платон говорит о боге как сознательном устроителе мироздания, и безличный идеализм, когда он говорит об идеях и о высшей из них  —  идее блага.

Платон — сознательный и последовательный объективный идеалист. До Платона была лишь возможность философского идеализма, заложенная в логосе Гераклита, числах Пифагора, бытии-мышлении Парменида, любви-ненависти Эмпедокла, в этическом понятии Сократа. В общем можно считать, что до Платона преобладал стихийный материализм — бессознательная реакция на супранатурализм до философского мифологического вида мировоззрения. Правда, на уровне атомистического материализма Левкиппа и Демокрита античный материализм уже сознателен.

Тем более сознателен объективный идеализм Платона. Лично-безличный объективный идеализм Платона — сознательная реакция на античный материализм и атеизм вообще, на материализм и атеизм Левкиппа Де-мокрита в частности. И хотя Платон ни разу не называет по имени своего старшего современника Демокрита (не говоря уже о Левкиппе), его умолчание красноречивее слов.

7. Психологическое обоснование идеализма

        Создавая доктрину идеализма, Платон, по-видимому, сознавал ее несовместимость не только с материализмом, но и с обыденным сознанием

и со здравым смыслом, с его уверенностью в том, что человек живет в реальном мире и что его чувства дают ему в общем правильную картину этого мира. Поэтому Платону было важно убедительно подорвать наивно-реалистнческую непосредственную веру в реальность чувственного и вещного мира. В этих целях в начале седьмой книги «Государства» Платон сравнивает наивных реалистов, верящих в реальность чувственной картины, с людьми, которые с рождения находятся в пещере и видят при слабом

источнике света лишь тени вещей, а не сами вещи. Они убеждены, что, кроме их пещеры, проникающего в нее слабого света и бледных теней, ничего нет. Такие узники совершенно не верят тому из них, кто, сумев вырваться за пределы пещеры и увидев реальные вещи, возвращается к ним и говорит им о мире за пределами пещеры. Теперь представим вместо теней вещей сами вещи, вместо слабого источника света — само Солнце, вместо пещеры —

весь чувственный мир, всю природу, вместо узников — всех людей, а

вместо человека, выбравшегося из пещеры,— философа-идеалиста. Он и говорит людям, что они живут в мире теней, в призрачном, нереальном мире, что есть другой, истинный мир и что они должны стремиться увидеть его очами разума. Но люди не верятфилософу-идеалисту и смеются над ним. Между тем такой философ, по Платону, желает людям только добра. Такова аллегория (не миф) Платона.

Идеальный мир. Основной принцип Платона – деление мира на реальный и нереальный мир (идейный и земной). Чувственные вещи – тени реальных идей. Мир идей объединяется в единое целое идеей общего блага и длится вечно. Высшая идея Платона – идея блага. Причина того, что Платон стал идеалистом – математизация естествознания, влияние идей пифагорейцев. (Первый шаг от материализма к идеализму был сделан Пифагором, затем софистами, Сократом; античный идеализм был основан Платоном.) Чувственному миру как кажущемуся и нереальному Платон противопоставляет идеальный мир как действительный и реальный. Этот мир описывается Платоном в разных диалогах разными словами и по-разному, но всегда не очень ясно. Он говорит, например, что это некая «занебесная область», которую «занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность» и что это и есть «подлинное бытие». Однако идеальный мир не может быть «областью», потому что он существует вне пространства.

Далее, идеальный мир вечен и неизменен. Это бытие, сущее, и это сущее понимается Платоном как вечное и неизменное; сущее, по Платону,— это то, что всегда есть и никогда не порождается. Такое понимание сущего, бытия, антидиалектично.

8. Идея

            Философский метод Платона связан с пониманием истинного знания как припоминания и созерцания идей.

Слово «идея» означало «внешний вид, наружность, видимость, вид, род, тип, качество, образ, форма». Философский смысл данному слову впервые придал, по-видимому, Демокрит, который иногда называл свои атомы идеями, подчеркивая, что их главное внешнее свойство — пространственная форма. Однако у Демокрита этот термин употреблеп как бы мимоходом. Систематически и всерьез его вводит именно Платон. Правда, для обозначения члена духовного множества Платон чаще употребляет другой

термин — ейдос. Он произведен от глагола «ейд»—«вижу, созерцаю». В обыденном языке «ейдос» имел те же значения, что и «идея»: вид, внешность, образ, способ, облик и т. д.

«Идея не рождается и не умирает, не воспринимает в себя что-либо другое, не переходит сама во что-нибудь другое». Надо запомнить эту основоположную мысль, потому что у Платона имеется и другой вариант, согласно которому идеи переходят друг в друга, так что содержание идей раскрывается не в их изолированности, а в их противостоянии, в их взаимосвязи и взаимопревращаемости.

          Платоновский ейдос, или платоновская идея — фактически объективированное понятие, это та же самая умственная идея, но только вынутая из человеческого сознания и помещенная в некий вымышленный идеальный мир — совокупность всех подобных идей. Например, идея — не просто прекрасное как качество вещей и явлений видимого мира, а «прекрасное само по себе». Как и сущее вообще, каждая идея вечна и неизменна. Идея всегда себе равна, она есть вечное, т. е. «не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения».

Так как истинное знание не может быть передано в слове или чувственном восприятии, то нужно через воспитание, упражнение и майевтическую практику диалога привести ученика к самостоятельному усмотрению истинной сущности. Для правильного движения к истине прежде всего следует очистить душу от неверных мнений, накопившихся в ней за время нефилософской жизни, и все ранние платоновские диалоги демонстрируют эту практику очищения (в формальном отношении представляющую собой логическое опровержение ложного мнения): в них опровергаются неправильные определения, правильного же определения не дается, потому что предполагается, что собеседник должен дать его сам, к тому же истинная идея не может быть выражена в словах, т.е. в логическом определении.

Как тени относятся к реальным существам, их отбрасывающим, так вся область чувственно воспринимаемого в целом относится к вещам умопостигаемым: идея настолько же реальнее и живее зримой вещи, насколько вещь подлиннее своей тени. Идеи находятся в «мыслимом месте», – сфере умопостигаемого, которая в самой себе имеет градацию: там пребывают вечные идеи, постижимые только интуитивным умом, но также числа и геометрические объекты как предмет, постигаемый дискурсивным знанием. В целом умопостигаемый космос обладает бытием благодаря наивысшему трансцендентному принципу – единому благу, которое «по ту сторону сущности», неизреченно и непознаваемо, но без него никакое бытие невозможно, ибо чтобы быть, всякая вещь должна быть самой собою, быть чем-то единым и одним.

Данный нам в чувствах мир – это область «становления», где все возникает и погибает, вечно меняясь и никогда подлинно не существуя. Вещи существуют лишь благодаря своей причастности идеям, вечным и неизменным образцам. Метод эмпирической науки, основанный на наблюдении, по Платону, никогда не может привести к строгой истине, потому что наука может иметь дело только с вечным и неизменным. Поэтому адекватным способом описания и рассуждения об этом физическом мире в Тимее, где наиболее полно представлена физика Платона, является миф, т.е. не истинное, а только «правдоподобное» рассуждение.
 

9. Система идей

Платоновские идеи не просто сосуществуют друг с другом, а находятся в отношении подчинения и соподчинения. Идеи могут быть более и менее общими, находиться в отношении рода и вида. В таком случае одна идея (вид) подчинена другой (род). Две и более идей могут входить в одну и ту же родовую идею. В таком случае идеи соподчинены между собой. Например,

идея кошки и идея собаки (т. е. кошка как таковая и собака как таковая) входят в идею четвероногого, подчинены этой более общей идее и соподчинены между собой. Но никакой действительной пирамиды идей мы у Платона не находим. Это невозможно с точки зрения и современной гносео-

логии и логики. У Платона имеется лишь замысел стройной и исчерпывающей системы понятий, которые он называл идеями.

В конце своей жизни в диалоге «Филеб» Платон под влиянием пифагореизма пытался упорядочить мир понятий на числовой основе. Но и это невозможно. Слишком сложен мир, чтобы его можно было представить как пирамиду понятий, как восхождение от менее общего к более общему и, наконец, к самому общему и в своем роде единственному.

10. Корни идеализма

Корни идеализма Платона подметил еще Аристотель, открывший, что введение идей Платона произошло вследствие исследования в области понятий. Считая, что чувственные вещи изменчивы, что знание должно состоять в понятиях, и думая, что каждое понятие, выражающее нечто неизменное, существенное, должно иметь соответствующий ему предмет, объект, каковыми чувственная изменчивая вещь быть не может. Платон

утвердил особые сущности — идеи как предметы, объекты понятий. Он ошибочно отрицал знание единичного, считая, что об единичном не может быть знания.

Итак, полагая что вещи настолько изменчивы, что о них не может

быть знания, и вслед за своим учителем по философии Сократом, что знание все же есть и должно быть выражено в понятиях, Платон стал искать для понятий особые объекты помимо чувственных вещей и называл их идеями.

Что касается онтологических корней идеализма, то они состоят в том, что мироздание не хаос, что оно состоит из множеств сходных между собой явлений и процессов, которые во многих случаях (в органической природе это явно) воспроизводят друг друга как бы по единым образцам. Эти образцы и есть якобы идеи.

Материя. В отличие от мегариков, которые признавали сущест-

вование лишь общего, Платон все же не только уводит в мир

общего, но и пытается, исходя из идей, объяснить мироздание,

чувственный, физический мир, космос. Для такого объяснения

недостаточно только идеального. Идеи дают общую, всегда пре-

бывающую сущность, но не объясняют, откуда возникает много-

образие, в чем причина явлений, изменчивости, преходимости,

единичного. Такую причину Платон увидел в материи — втором

после идей начале мироздания. Конечно такого термина — ма-

терия— у Платона нет, ибо ｫматерияｻ — латинское слово. Платон

же употреблял слово ｫхораｻ. О таком понятии материи у Платона

252

говорится только в ｫТимееｻ: ｫТретий же род представляет всегда

род пространства, вечный, не принимающий разрушения, дающий

место всему, что имеет рождение (52 В).

Итак, материя — хора — некое пространство, ｫнекоторый вид—

незримый, бесформенный, неуловимыйｻ (Тимей 50 В — С). Она

тождественна самой себе и в то же время пластична, она способна

принимать различные формы, становясь оформленной материей.

Она способна к восприятию всех тех ограничений и пределов, что

на нее налагаются. Ее нельзя считать телом, потому что с поня-

тием тела связано понятие о какой-либо форме, но ей нельзя

отказать и в телесности. Вспоминается апейрон Анаксимандра, за-

сушенный идеалистом. Материя, по Платону, мертва и непозна-

ваема. Платоновская материя почти что небытие.

Однако роль этого почти что небытия велика. Материя —

источник множественности, единичности, вещности, изменчивости,

смертности и рождаемости, естественной необходимости, зла и не-

свободы. Она ｫматьｻ, ｫкормилицаｻ, ｫсопричинаｻ. Следовательно,

Платон •— идеалист дуалистического сида. Наряду с идеями он

признает существование другого самостоятельного начала •—мате-

рии. Материя вечна и идеями не творится. Хотя она и низведена

Платоном до ничтожества, без нее он обойтись не может.

Мироздание, мир вещей. От этой материн как таковой (одна-

ко материя — не идея) следует отличать физическую материю, ко-

торая существует в виде традиционных для античного мировоз-

зрения четырех стихий: ｫКормилица же рождаемого, разливаясь

влагою и пылая огнем, принимая также формы земли и воздуха

и испытывая все другие состояния ... представляется ... на вид

всеббразноюｻ (Тимей 52 Д). Это уже материя, отразившая идеи

влаги, огня, земли и воздуха, это уже вещная материя. Все ве-

щи— дети идеи и материи. Мир вещей.— второй промежуточный

вид сущего (первый вид — идеи, третий вид — материя). О мире

вещей в ｫТимееｻ сказано так: ｫСоименный и подобный ему (т. е.

первому виду, виду идей. — А. Ч.) второй вид есть вид чувство-

постигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в ка-

ком-либо месте и опять оттуда исчезающийｻ (52 А). Мир вещей••—

мир возникновения, бывания, постоянного генезиса и постоянной

гибели, это то, что всегда происходит, но никогда не существует

(27 Д). В природе все изменчиво, преходяще, непрочно, смертно,

несовершенно. Там все возникает на время, а погибает на-

вечно.

Отношение вещей и идей.

И это у Платона неясно. Мы нахо-

дим у него три варианта взаимоотношения вещей и идей. Платон

говорит о подражании, причастности и присутствии. Подража-

ние— стремление вещей к идеям, эрос как тоска по идеальному,

любовь к нему. С другой стороны, одновременно вещи причастны

идее. В ｫФедонеｻ сказано: ｫЛюбая вещь возникает через ее при-

частность особой сущностиｻ (101 С). Присутствие же означает,

что вещи в чувственном мире становятся сходными со своими

идеями, когда идеи приходят к ним, начинают в них присутство-

253

вать. Так или иначе, вещи — тени идей, их эхо, их отображения,

Идеи же — образец и прообраз вещей.

Сам Платон не скрывает того, что у него нет ясности понима-

ния всех этих отношений. Поэтому он и говорит, что вещи —

ｫподражания вечносущему, отпечаток по образцам, снятые удиви-

тельным и неизъяснимым способомｻ (Тимей 50 С). Аристотель

потом скажет, что вопрос о том, что такое ｫподражаниеｻ и ｫпри-

общениеｻ, Платон оставил без разъяснения.

В диалоге ｫПарменидｻ содержится критика теории идей, как

они сформулированы в других диалогах. Эта критика произво-

дится прежде всего в аспекте отношения идей к вещам. Если этот

диалог действительно принадлежит Платону (в чем некоторые

ученые сомневаются), то тогда мы имеем в нем самокритику. Пар-

менид выражает недовольство теорией, идей, которая в этом

диалоге приписывается Сократу (притом весьма юному). Парме-

нид спрашивает Сократа: как же все же происходит приобщение,

или причастность, вещей идеям? Он также спрашивает: надо ли

это приобщение понимать так, что каждая идея, будучи единой и

тождественной, полиостью содержится в каждой вещи, отделяясь

от самой себя? Или же приобщение означает, что в каждой вещи

содержится часть идеи? Надо сказать, что такая постановка

вопроса неправильна, и Сократу нетрудно ответить на последний

вопрос, приведя в пример день, который, будучи одним и тем же

во всех местах, не отделяется от себя. Более веско возражение

Парменида, обращающее внимание на то, что если вещь подобна

идее, то кроме вещи и идеи должны быть еще идея подобия вещи

и идеи, например кроме идеи человека и человека должна быть

еще идея подобия человека идее человека, т. е. ｫтретий человекｻ.

Душа космоса. Итак, всякая вещь есть индивидуальное вопло-

щение соответствующей идеи в материи, точнее говоря, множества

идей, ибо кошка — материальное воплощение идеи живого суще-

ства, идеи четвероногого, идеи кошки и множества других идей,

выражающих качества, состояния, отношения, количественные,

пространственные, временные характеристики этой кошки. Но ка-

ковы бы ни были идеи, даже если это идея жизни, сами по себе

они безжизненны. Идеи дают только форму, структуру, это, так

сказать, эталоны, стандарты для вещей. Тем более безжизненна

платоновская материя. Она позволяет внепространствешюй и вне-

временной бестелесной структуре обрести телесность, простран-

ственное воплощение. Но пока что мироздание — это всего лишь

статуя Галатеи, созданная, согласно мифу, Пигмалионом, кото-

рый влюбился в свое творение и умолял богов оживить ее.

Платон вводит третье, наряду с материей и идеями, начало —

душу космоса, мировую душу. Она — динамическая и творческая

сила, источник движения, жизни, одушевленности, сознания и по-

знания. Душа космоса объемлет мир идей и мир вещей, связывает

их. Она заставляет вещи подражать идеям, а идеи — присутство-

вать в вещах. Но дабы объять оба мира, душа космоса должна

быть внутренне противоречивой. И в самом деле, душа космоса

254

состоит из трех частей: тождественного, иного и смеси тождествен-

ного и иного. При этом тождественное соответствует идеям, измен-

чивое— материи, смесь тождественного и иного соответствует

вещам.

Бог. Онтология Платона включает также общее учение о боге.

В этом выражается личностный, персоналпстический характер

объективного идеализма Платона. Он говорит о боге неодно-

значно. В ｫГосударствеｻ платоновский бог означается термином

ｫфутургосｻ, а в ｫТимееｻ — ｫдемиургｻ. Бог-футургос творпт идеи,

бог-демиург (ремесленник) имеет их перед собой как заданные

ему образцы, на которые он должен равняться. Такое представ-

ление о боге у Платона более развито, чем представление о бо-

ге— творце идей. В ｫЗаконахｻ Платон говорит о боге как о мере

всех вещей (716 С).

Онтология и космология (физика) Платона. Они настолько тес-

но связаны, что их трудно различить. Под собственно онтологией

Платона примем вневременное и довременное существование

мира, когда еще не было неба. Ведь у Платона сказано: ｫСущее,

пространство и рождение являются, как три троякие начала, еще

до появления небаｻ (Тимей 52 Д). Неясно, конечно, как рождение

могло быть до рожденного — была, по-видимому, идея рождения.

Тогда было пространство-материя, но не было времени. У Платона

ни идеи, ни материя (пространство) не обладают временностью.

Время возникает позднее ｫвместе с небомｻ (38 В), а небо было

создано богом-демиургом. И это уже предмет физики, куда входят

и космология, и космогония Платона.

ЛЕКЦИЯ XXII

ТЕМА 50, ФИЗИКА ПЛАТОНА

К физике, учению о природе, Платой относился не очень серь-

езно. Физика — наука о вещах, а вещи — подобие идей. ｫНо о том,

что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие

настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподоб-

ноｻ (Тимей 29 С). Свое физическое учение Платон скромно назы-

вает всего лишь ｫправдоподобным мифомｻ (29 Д), Сущностью

этого мифа является телеология.

Телеология. Телеология — учение о целях. Вся сознательная

человеческая деятельность целесообразна, т. е. подчинена реали-

зации тех или иных поставленных перед собой целей. Поэтому

Сократ у Платона в ｫФедонеｻ—по существу, это уже Платон —

правильно думает, что поведение человека определяется целями.

Сократ призывает ｫразличать между истинной причиной и тем,

без чего причина не могла бы быть причиноюｻ (Федон 99 В).

ｫИстинная причинаｻ—целевая причина, а вторая причина — сред-

ство осуществления целевой причины. Применительно к целесооб-

255

разной сознательной деятельности людей это совершенно

верно.

Но это неверно по отношению к миру. Переносить на природу

свойства целесообразной и тем более разумно-сознательной дея-

тельности человека — одно из проявлений философского антропо-

морфизма. Искать в природе цели и находить высшее объяснение

в обнаружении их в природе — неверный методологический подход.

Он антинаучен, ибо заводит естествознание в тупик. А между тем

Платон требует от физики именно того, чтобы она не только объяс-

няла то, для чего все в природе устроено так, а не иначе, но по-

казала бы даже, что в природе все устроено наилучшим образом.

Это уже ценностный, этический телеологизм, который вдвойне

не вереи в естествознании. Сократ сетует, что он ждал от Анакса-

гора, чтобы он объяснил не только то, почему Земля находится

в центре мира, но п ｫпочему ей лучше быть в центреｻ (97 Е), а

также почему Земле лучше быть именно такой, а не другой (там

же). И вообще, говоря о природных явлениях, нужно объяснить,

ｫчто всего лучше для калсдого и в чем их общее благоｻ (98 В).

Такова, согласно Платону, главная проблема физики. Такая

физика предполагает наличие мирового архитектора, ｫсилы, ко-

торая наилучшим образом устроила все так, как оно есть сейчасｻ

(99 С). Платон осуждает тех, кто в своих физических теориях не

ищет этой силы.

Ум-демнург. Платой недоволен Анаксагором за то, что ｫум у

него остается без всякого примененияｻ (Федон 98 С). Платой же

берет этот ум всерьез и превращает его в демиурга (устроителя)

мира, в ｫотца всех вещейｻ (Тимей 28 С). Этот ｫум-демнургｻ (47

Е)—вечный первообраз космоса, причина его и устроитель. При-

чина возникновения мира — воля ｫума-демиургаｻ, или бога, кото-

рый ｫпожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны

ему самомуｻ (29 Е). Однако созданный им мир не столь благостен,

как его устроитель, так как воля демиурга столкнулась с сопротив-

лением необходимости материи, и уму-демиургу удалось обратить

к наилучшему лишь часть того, что рождалось. До вмешатель-

ства же ума-демиурга вообще все в природе пребывало в состоя-

нии нестройного и беспорядочного движения.

Первоначала космоса. Как мы уже видели, это ум-демиург

(бог) — во-первых, материя — во-вторых, и идеи-образцы—в-треть-

их. Иначе говоря, богу как уму-демиургу заданы идеи — носители

целесообразной причинности, с одной стороны, и материя — носи-

тель естественной необходимости — с другой. Само творение со-

стоит в том, что в материю влагаются идеи как целесообразные

причины. Тот порядок, который превозносит Платон,— целесооб-

разность живого организма, где все части служат целому и без

целого нежизнеспособны.

Космос. Космос, по Платону,— овеществление бога в материи,

превращение физического мира в живой организм. Платон опреде-

ляет космос как ｫживое существо, наделенное душой и умомｻ

(30 В). Творя космос как живой организм, демиург устроил ум

256

в душе, а душу —в теле. Итак, мы имеем три части космоса: ум,

душу и тело.

Тело космоса творится из материи. К моменту творения мате-

рия существовала уже в виде воды, воздуха, огня и земли, кото-

рые отличаются друг от друга геометрической формой своих час-

тиц, а эти формы состоят, в свою очередь, из двух видов прямо-

угольных треугольников: равнобедренных, из которых состоит

только земля, и неравнобедренных, одинаковых для всех трех

остальных стихий. Из первых треугольников состоят шестигран-

ники (гексаэдры) земли, из вторых — четырехгранные пирамиды

(тетраэдры) огня, восьмигранники (октаэдры) воздуха, двадца-

тигранники (икосаэдры) воды. Эти четыре стихии находились в

беспорядочном движении, представляя собой неравномерно сотря-

саемую и колеблемую материю. Из нее-то и создал ум-демиург

тело космоса. Оно шарообразно, в центре его ось, на которой по-

коится неподвижная земля. Платон — геоцентрист. Космос враща-

ется вокруг земли. Тело космоса находится внутри души космоса.

Космическая психология. Душа космоса творится демиургом

еще раньше его тела. Процесс творения души космоса описан не-

четко. Ум-демиург воспользовался двумя непонятно откуда взяп-

шимися сущностями: неделимой и вечно тождественной, с од!ий

стороны, и иной, претерпевающей телесное разделение, с другой

стороны. Две эти сущности демиург частично смешал и получил

третью сущность, причастную тождественному и иному. Из этих

трех сущностей (тождественного, иного, смеси тождественного и

иного) демиург и создал душу космоса, разделив ее на части,

находящиеся в сложной пропорциональной зависимости. Эти час-

ти— души космических небесных тел. Мировая душа пронизывает

тело космоса и объемлет его. Она производит два вида движения:

внешнее и внутреннее, первое из которых соответствует тожде-

ственному, а второе — иному. Внешним, тождественным движе-

нием движется сфера неподвижных звезд; внутренним, иным дзп-

жением движутся планеты, Луна, Солнце. Таким образом, первая

функция мировой души—'Движение.

Вторая функция мировой души — познание: ｫПри всяком со-

прикосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив,

неделима, она (мировая душа.—А. Ч.) всем своим существом

приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тож-

дественна и для чего она иноеｻ (37 АВ). Своей тождественчой

частью мировая душа постигает идею, иной частью — материю,

а смесью тождественного и иного — вещь. Это космическое зна-

ние выражается в космическом слове, и ｫэто слово безгласно

и беззвучно изрекается в самодвижущемсяｻ (37 В), Структура

мировой души числовая.

Время родилось из разума и мысли бога и возникло вместе

с небом. Платон определяет время как ｫнекое движущееся подобие

вечностиｻ (37 Д). Таким образом, Платон принципиально разры-

вает пространство и время: первое — от материи, второе — от угла-

демиурга (бога) и мировой души.

9 Чанышев А. Н. 257

Другие боги. Ум-демиург творит и других, низших богов. Это

ｫнебесный род боговｻ (40 А). Они сотворены исключительно из

одной стихии — из огня. Это не что иное, как шаровидные небесные

тела, наделенные как равномерным, так и неравномерным движе-

нием,— планеты. Также и Земля—ｫстарейшее и почтеннейшее из

богов, рожденных внутри небаｻ (40 С). Перед нами некая косми-

ческая религия, религия Земли и Неба.

Это особый, космический политеизм. Что же касается обычно-

го, мифологического политеизма, то Платон относился к нему

уклончиво, говоря о традиционных мифах, что ｫприходится им ве-

рить, чтобы не ослушаться законаｻ (40 Е). Надо верить тому, что

рассказывают ｫдети боговｻ — источник мифов.

Таков единый космос, созданный демиургом.

Физика Платона, полная всяких фантазий и несообразностей,

показывает невозможность построить картину мира на идеали

стической основе и принципиально уступает физической картине

мира Демокрита, о котором Платон систематически в своих про-

изведениях умалчивает.

ТЕМА 51. ПСИХОЛОГИЯ ПЛАТОНА

Тело и душа. Идеалистическая философия Платона дополняет

противопоставление материи и идей противопоставлением тела

и души. Тело смертно — душа бессмертна. Тело живого существа

создано из частиц огня, земли, воды и воздуха, заимствованных

у тела космоса. Эти частицы должны быть возвращены космосу.

Назначение тела — быть временным вместилищем и пристанищем

души, рабом ее. Как тело, так и душа сотворены богами. Души

творятся из остатка от той смеси тождественного, иного и тожде-

ственно-иного, из которой ум-демиург создал душу космоса. Каче-

ство индивидуальных душ ниже, чем качество души космоса.

Однако из упомянутого остатка создается лишь разумная часть

души. Но у души имеются и неразумные части. В платоновском

ｫГосударствеｻ Сократ различает в душе прежде всего два нача-

ла: ｫлогистикойｻ и ｫалогонｻ. ｫОдно из них, с помощью которого

человек способен рассуждать,— говорит Сократ, — мы назовем ра-

зумным началом души, а второе, из-за которого человек влюб-

ляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими

вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющимｻ

(439 В). Далее, внутри неразумного и вожделяющего начала раз-

личаются ｫдюмойейдесｻ и ｫепитюмэконｻ, ведь ｫна многих приме-

рах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопре-

ки способности рассуждать (ｫепитюмэконｻ), бранит сам себя и

гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого

человека (ｫдюмойейдесｻ) становится союзником его разуму в этой

распреｻ (440 В). Весь смысл бытия человека, вся его судьба зави-

сит от того, кто кого осилит: низменное, неразумное, вожделеющее,

смыкающееся с телом начало души или разум со своим союзни-

ком— яростным духом (ｫдюмойейдесｻ), иначе говоря, низшая часть

258

души или средняя с высшей: низменное, неразумное, вожделяю-

щее начало души — раб тела, оно препятствует высшему, духов-

ному образу жизни. Этому же мешает и тело. Поэтому Сократ

перед своей казнью радуется предстоящей смерти, которая изба-

вит его от тела, ведь ｫтело не только доставляет нам тысячи хло-

пот— ему необходимо пропитание — но вдобавок подвержено не-

дугам... Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами...

по вине тела у нас нет досуга для философииｻ (Федон 66 Д ) .

В ｫТимееｻ каждой части души отводится определенное вмести-

лище в теле. Разумная часть души должна находиться в голове,

круглая форма которой по форме подобна космосу, средняя

часть —в груди, низшая — в брюшной ПОЛОСТИ. Диафрагма служит

тому, чтобы оградить среднюю и высшую части души от низшей,

шея — чтобы связать высшую часть души со средней.

Метемпсихоз. Платон всерьез принимает орфико-раннепифаго-

рейский миф о переселении душ, которые могут вселяться как

в тела людей, так и в тела животных и растений в зависимости

от того, насколько высшей части души — разуму удалось победить

низшую часть души. Платон развил это древнее фантастическое

учение, приспособив его к своему учению об идеях и основав на нем

свою теорию познания. Для этого Платон подробно описал суще-

ствование душ до вселения в какое бы то ни было тело.

Сотворив души, боги поместили, их на звездах. Каждая душа

имела свою звезду. Душ столько, сколько в небе звезд (разумеет-

ся, видимых невооруженным глазом — античность не знала теле-

скопа). Следовательно, число душ велико, но конечно. Души бо-

лее не творятся. Этим античный идеализм отличался от будущего

христианства, в котором души творятся постоянно — для каждого

новорожденного своя душа. (Кроме того, христианство отрицает

наличие души у животных и растений, оно знает лишь человече-

ские души — эти души'строго индивидуальны и имеют лишь одно

тело.) В платонизме творение души — лишь акт в прошлом, после

чего души только переходят из тела в тело. Отсюда один из аргу-

ментов Платона в пользу бессмертия души: если бы души были

смертны, то их бы давно уже не было. У Платона, так сказать,

имеет место своего рода закон сохранения душ.

О пребывании душ на звездах подробно рассказывается в диа-

логе Платона ｫФедрｻ. Души уподобляются греческой колеснице

с двумя конями и возничим. У богов оба коня хороши, у не-богов

хорош лишь один конь, тогда как второй конь причастен к злу.

Кони крылатые, и колесницы вместе с возничим летают по небу.

Возничие стремятся увидеть занебесную область, т. е. идеальный

мир, ибо созерцание ее питает ум богов и не-богов, а ум это и

есть возничий. Они созерцают саму справедливость, вообще наибо-

лее чистое бытие идей. Но созерцать идеи в полной мере удается

лишь душам богов. Остальные души делают это ущербно, им ме-

шает конь, причастный к злу, который тянет души вниз, в мир

чувственного бытия. Поэтому души не-богов, недостаточно насы-

щаясь созерцанием знания-бытия, тяжелеют, сталкиваются, их

9* 259

крылья ломаются, и они падают в телесный чувственный мир. Но

и эти небожсствеипые души неравны — ведь mi все же в разной

степени удалось приобщиться к высшему бытию идей. Отсюда

иерархия душ и как ее следствие — иерархия профессий и классов.

Эта иерархия начинается с философа и нисходит через царя, госу-

дарственного деятеля, врача, прорицателя, поэта, ремесленника

и земледельца, софиста к тирану. Здесь нетрудно видеть классовое

самосознание Платона, его презрение к трудящимся, но также и

его ненависть к тирании и софистике. Хорошо виден и интел-

лектуальный аристократизм Платона, ставящего философов выше

царей. В ｫГосударствеｻ социальная иерархия проще. Там разли-

чаются три сословия: философы, воины и земледельцы.

Души в телах. Попав в тело, душа забывает о своей занебес-

ной отчизне. Но она способна к припоминанию ее. Земная красо-

та стимулирует ее в этом направлении. Хотя земная красота —

лишь жалкий отблеск небесной, она все же пробуждает в душе

смутное воспоминание о последней, тоску по ней. Поэтому, ｫкогда

кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом

красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взле-

теть; но еще не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх,

пренебрегая тем, что внизуｻ (Федр 249 Е). Входя в это состояние,

душа переживает высшее неистовство, состояние исступления,

экстаза, превосходящего тот, что исходит от Муз или бывает во

время пророчеств. При высшем напряжении познания душа же-

лает исступить из тела.

Эрос.
Существенную роль в учении Платона играет тема любовного влечения (эроса). Платон выступает с разоблачением телесной любви, которая существенно суживает кругозор и стремится во-первых, лишь к удовольствию, во-вторых, приводит к собственнической установке в отношениях, по существу желая поработить, а не сделать свободным. Между тем свобода – безусловное благо, которое может дать в человеческих отношениях именно любовь, а в человеческом познании мира – философия, причем одно от другого едва ли может быть отделено. Любовь помогает быстрее пройти первые шаги на философском пути: здесь мы испытываем то самое удивление (оно ведь начало философии), которое заставляет остановиться и узнать в каком-то человеке, одном из многих, неповторимого и единственного; она помогает узнать, почему глубокое чувство и личное переживание не могут быть выражены словами, или, во всяком случае, обыденными словами; она учит тому, что значит стремиться к любимому предмету, думая только о нем и считая это самым важным, забывая о всем прочем. Эти уроки чувственной любви во всяком случае помогают лучше понять философские метафоры Платона, связанные с истинным познанием, устремлением, сосредоточением на главном и отрешении от неважного. Одна из трудных задач платоновского философского взгляда – увидеть в мире единый принцип, который есть именно благо, решается по аналогии с темой личной любви человека к человеку. Но, по Платону, трагедия личной любви всегда будет в том, что она часто заслоняет главное: тело заслоняет душу, отдельный человек и его красота – красоту истины и бытия. Правда же любви всегда будет в том, чтобы пройти путем любви как путем философии и видеть за телом душу, за преходящей красотой – непреходящую красоту добродетели и идеи, что в свою очередь не может не привести к благу и богу.

В диалоге ｫПирｻ такое исступление описано разными

участниками. Когда доходит очередь до Сократа, он рассказы-

вает миф об Эросе. Эрос — сын Пороса — бога богатства и Пе-

нии— богини бедности. Отсюда противоречивость его облика. Сам

он некрасив, неопрятен, необут, бездомен и беден. Это самоописа-

ние Сократа. Но он стремится к прекрасному и совершенному, и

здесь он храбр, смел, силен. Все его стремления направлены к

философии, он всю жизнь занят философией. Эрос — философ,

а философ — тот, кто любит мудрость. Но он любит ее не потому,

что сам мудр. Мудр только бог. Невежда самодоволен, он не стре-

мится к высшему. Бог также не стремится к мудрости — он ее

имеет. Философ же — т. е. любящий мудрость — стремится к муд-

рости. Стремление к мудрости — высшая форма стремления к пре-

красному.

Еще ранее Павсаний, один из участников пира, противопоста-

вил Афродиту-Уранию (по Гесиоду) Афродите — дочери Зевса

(по Гомеру). Первая небесная, вторая — земная. Первая божест-

венная, вторая'—вульгарная. Сократ расширяет понятие любви.

Любовь — ｫжелание блага и счастьяｻ (205 Д), но не всякого бла-

га, а вечного, но поскольку вечного блага не может быть без бес-

смертия, то ｫлюбовь•—это стремление к бессмертиюｻ (207 А). Но

доля бессмертия, отпущенная смертным людям,— это их способ-

ность к творческой деятельности, т. е. ｫко всякому переходу от не-

бытия к бытиюｻ (205 С]. У подавляющего большинства творческая

260

деятельность проявляется в продолжении рода, в воспроизведении

себя в потомстве. ｫЗачатие и рождение есть проявление бессмерт-

ного начала в существе смертномｻ (206 Е). Но такова только низ-

шая, телесная разновидность любви.

Другая разновидность творческой любви — любовь духовная.

Имеются как бы два Эрота и две Афродиты, одна служит телесное

любви, а другая — духовной. Платоническая любовь—-это духов-

ная любовь. Эрос в этом понимании — могущественный демон, по-

буждающий человека к творчеству, вселяющий в него стремление

к прекрасному и к идеальному. В ｫПиреｻ Сократ рисует картину

восхождения в стремлении к прекрасному. Нужно начинать с со-

зерцания отдельных проявлений прекрасного, затем переходить к

созерцанию прекрасных тел вообще, затем подниматься к понима-

нию красоты учения и, наконец, от понимания красоты учения о

прекрасном к самому прекрасному (211 СД). Прекрасное как тако-

вое прозрачно, чисто, беспримесно, не обременено плотью, краска-

ми и другими телесными признаками, единообразно и божественно.

Эрос — противоречие между прекрасным и безобразным, иде-

альным и телесным, вечным и временным, бытием и становле-

нием— выражает противоречие космической души. Это главная

движущая сила, пронизывающая весь мир, заставляющая вещи

подражать идеям, а души — стремиться вернуться в тот мир, от-

куда они некогда снизошли.

Это стремление души выражается как в стремлении к позна-

нию, так и в стремлении к смерти. Стремление к смерти проявля-

ется на высшей ступени человеческого бытия, на ступени филосо-

фа, ибо ｫте, кто подлинно предан философии, заняты, по сути ве-

щей, только одним — умиранием и смертьюｻ (Федон 63 А). Ведь

культивируя разум, они способствуют еще при жизни отрешению

души от тела, высшей, разумной части души от низшей, низмен-

ной ее части. Но истинное приобщение к разуму полностью воз-

можно только после смерти. Поэтому Сократ говорит, что лебеди,

умирая, поют от радости. В учении о философствовании как уми-

рании наглядно видна реакционность платоновского идеализма.

Попытки доказательства бессмертия души. Платон знаком с

теориями смертности души. Одни утверждают, что после смерти

тела душа рассеивается как дым, другие, видя в душе сочетание и

гармонию телесных качеств, когда они хорошо и равномерно сме-

шаны друг с другом, считают ее бессмертие столь же нелепым

допущением, как и мысль о том, что музыкальная гармония лиры

может существовать после того, как лира сломана. Поэтому Со-

крат в ｫФедонеｻ выдвигает аргументы в пользу теории бессмертия

души. Таких аргументов четыре.

Первого аргумента мы коснулись выше, назвав его как бы за-

коном сохранения душ. Все возникает, говорит Сократ, из противо-

положного себе, например сон из бодрствования. Так ж е и живое

возникает из неживого и неживое из живого. Поэтому и души, уме-

рев, рождаются снова. Иначе ｫвсе стало бы мертвым и жизнь бы

исчезлаｻ (72 Д). Но фактически Сократ и Платон доказали здесь

261

лишь смертность души — все живое становится своей противопо-

ложностью— мертвым. Во-вторых, Сократ ссылается на то, что по-

знание есть припоминание. Но даже если это и так, то это говорит

лишь о предшествовании душ, а не об их бессмертии. В-третьих,

души уподобляются идеям, а те вечны и бессмертны. Ио ведь у

самого Платона идеи и души не одно и тоже. В-четвертых, душа

имеет свою идею, а именно идею жизни. Душа вечна как идея

жизни. Когда человек жив, с ним находится и идея жизни — душа.

Когда человек умирает, то идея жизни не превращается в идею

смерти (идеи друг в друга не переходят), а продолжает суще-

ствовать как идея. Но ведь душа и идея жизни — вовсе не одно

и то же. В своих мнимых доказательствах бессмертия души Пла-

тон прежде всего нарушает закон тождества, он постоянно под-

меняет одно понятие другим.

Но даже если бы аргументы Платона в пользу бессмертия ду-

ши были убедительными, все они относятся к разумной части

души, т. е. к разуму как таковому, ибо Платон не может допу-

стить, чтобы низшая часть души, связанная с телом, была бы

бессмертна. Между тем личность невозможна без эмоционального

комплекса, не обязательно, конечно, низменного. Разум же без-

личен, а занятия наукой действительно многих освобождают от их

маленького ｫяｻ. Но это не означает, что ученый умирает еще при

жизни. У Платона же так и было.

В диалоге ｫФедрｻ встречается пятый аргумент в пользу бес-

смертия души: душа — нечто самодвижущееся, а все самодвижу-

щееся бессмертно, следовательно, и душа бессмертна (246 А). Но

это софизм. Не душа питает тело, а тело — душу. Поэтому источ-

ник движения души — в теле. Аргумент Платона восходит к перво-

бытным представлениям о душе как самодвижущемся. Лесной

пожар в отличие от поддерживаемого человеком костра казался

живым и одушевленным и обозначался словом одушевленного

рода.

Посмертное бытие души. Допуская фактически лишь бессмер-

тие разумной части души, Платон тем не менее изображает по-

смертную судьбу души как продолжение существования конкрет-

ной личности с ее индивидуальными особенностями. В ｫФедреｻ го-

ворится о том, что снизошедшая с неба душа не возвращается на

небо в течение десяти тысяч лет — так называемого мирового года,

когда все точки равномерно и неравномерно вращающихся частей

неба якобы занимают друг относительно друга исходное поло-

жение. Исключение из этого круговорота сделано лишь для душ,

которые три раза подряд будут душами философов. В ｫФедонеｻ

говорится о трех категориях душ: тех, кто полностью очистился

через философию и живет совершенно бестелесной жизнью в стра-

не самой высшей чистоты, тех, кто свято прожил свою жизнь, но

живет пониже, и тех, кто вел порочную жизнь и ввергнут в Тар-

тар, одни временно, а другие навечно.

В ｫГосударствеｻ некий Эр был убит на войне, ио воскрес на

двенадцатый день, оказавшись уже на погребальном костре. Он

262

рассказывает о том, что за эти дни видела его душа. Оказывается,

после смерти души не сразу переходят в другие тела, цепь пере-

селений разорвана воздаянием, и притом десятикратным. Суд одни

души направляет на тысячу лет на небо (срок земной жизни опре-

деляется в сто лет), другие — в подземелье. По прошествии этого

срока души сходятся и с земли и с неба и снова направляются

в суд. Но фактически это уже не суд, а выбор душой своего буду-

щего воплощения — акт свободной воли. В ｫГосударствеｻ под-

черкивается, что на боге нет никакой вины за характер жизни

людей — она плод их выбора. Это один из самых ранних вариан-

тов попытки сочетать предопределение со свободой воли человека.

Учение о душе Платона идеалистично и мифологично. Оно дог-

матично и должно быть принято на веру. Только в одном случае

Платон, как и следует философу, прибегает к рассуждениям — для

доказательства бессмертия души. Но это доказательство неубеди-

тельно.

 

           10. Афоризмы

Как не следует пытаться лечить глаза отдельно от головы и голову — отдельно от тела, так не следует лечить и тело, не леча душу…

Основа всякой мудрости — есть терпение.

Очень плох человек, ничего не знающий, да и не пытающийся что-нибудь узнать. Ведь в нём соединились два порока.

Чтобы речь вышла хорошей, прекрасной, разве разум оратора не должен постичь истину того, о чем он собирается говорить?

Бедность заключается не в уменьшении имущества, а в увеличении ненасытности.

Круглое невежество — не самое большое зло: накопление плохо усвоенных знаний еще хуже.

Истинна древняя пословица, что равенство создает дружбу.
 

Можно ответить на любой вопрос, если вопрос задан правильно.

Бояться смерти — это не что иное, как приписывать себе мудрость, которой не обладаешь, то есть возомнить, будто знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто не знает ни того, что такое смерть, ни даже того, не есть ли она для человека величайшее из благ, между тем ее боятся, словно знают наверное, что она — величайшее из зол. Но не самое ли позорное невежество — воображать, будто знаешь то, чего не знаешь?

Est deus in nobis.

_______________________

Бог в нас самих.

11. Информационные источники
 

a) На бумажных носителях:

1.       Чанышев А. Н.: Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие

для филос. фак. и отделений ун-тов. — М.: Высш, шко-

ла, 1981. 374 с.

б) На электронных носителях

1.                  aphorisme.ru/by-authors/platon

2.                  stud24.ru/philosophy/obektivnyj-idealizm-platona

3.       krugosvet.ru

http://www.aphorisme.ru/by-authors/platon

http://www.krugosvet.ru/node/41777
http://stud24.ru/philosophy/obektivnyj-idealizm-platona/68627-220855-page1.html

7