Московский  институт экономики, менеджмента

и права

РЕФЕРАТ

по  Философии на тему: 

«Характеристика основных школ древнеиндийской  философии» 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
 
 
 

Москва 2001 
 
 
 
 

Содержание:  

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     ВВЕДЕНИЕ 

     Индийская культура является одной из самых  древних в истории мировой  цивилизации. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии оказали большое влияние на творчество крупнейших мыслителей Нового и новейшего времени,  среди   которых   Вольтер,   Руссо,    Гегель,    Шопенгауэр, Ницше, Л. Толстой, Р. Роллан, А. Швейцер, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и др.  В самой Индии многовековое духовное наследие всегда являлось источником вдохновения не только для философов, но и выдающихся политических и общественных деятелей: М. Ганди, Дж. Неру, С. Радхакришнана и др. И чем глубже и всестороннее изучается ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее становится роль Индии в судьбах мировой цивилизации и культуры. Обычно под философским наследием Индии понимают философские учения периода древности и средневековья, т.е. — индийскую классическую (традиционную) философию в отличие от индийской философии Нового времени XVIII-XX вв. В рамках этого исторического периода выделяется три этапа развития индийской философии, в общем и в целом соответствующих основным узловым моментам социально-экономической истории древней и средневековой Индии; ведический — первая половина I тыс. до н.э. (время разложения первобытнообщинного строя, возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ); эпический — вторая половина I тыс. до н.э. (время закрепления системы хозяйственных, политических, нравственных и т.п. связей и отношений в форме варно-кастового деления общества); классический — с первого тыс. н.э. и вплоть до XVII-XVIII вв. (возникновение и развитие феодализма на основе сословно-классовой социальной структуры). Мы  рассмотрим ведический, эпический и классический раннесредневековые (до Х в.) периоды истории индийской философии. 

     1. ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД 

     Источники ведического периода — обширные и многослойные тексты Вед (II-I тыс. до н.э.), записанные на языке ариев — ведическом санскрите. Поскольку ведическая литература оформлялась на протяжении почти тысячелетия, то она отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского общества — от мифологического до предфилософского и философского. В целом Веды представляли собой священные тексты — шрути, которые были результатом откровения мудрецов — риши и выражали идеологию брахманизма, а затем — индуизма. Ведический комплекс составляют: собственно Веды или самхиты — сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа), жертвенных формул, изречений, магических заклинаний и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа); Брахманы — мифологические, ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки, или «Лесные книги» — поучения для лесных отшельников, ставших «на путь знания»; примыкавшие к Араньякам и Брахманам — Упанишады — тексты эзотерического знания. Составной частью вед были также веданги — совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософской науки (фонетике, этимологии, метрике, астрономии и т.д.), являющихся плодом не сверхъестественного откровения (шрути), а «запоминания» (смрити).

     Упанишады являются  одним из самых замечательных образцов литературного, поэтического и философского творчества народов древней Индии. Всего имеется (по разным данным) от 108 до 200 Упанишад, которые создавались на протяжении более чем 2000 лет. Среди них имеется около десяти самых древних, предфилософских, или классических, которые создавались в XIII-VII вв. до н.э. (Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Каушитаки, Кена, Тайттирия и др.). Наряду с анонимным, в Упанишадах представлено и личностное творчество древних мыслителей: Махидасы, Айтареи, Шандильи, Сатьякамы, Джабалы, Джайвали, Уддалаки, Шветакету и др.

     Наряду  с живым мифологическим богом  Брахманом (слово мужского рода), в Упанишадах мы находим учение о Брахмане (слово среднего рода) как о генетическом и субстанциональном начале всего сущего. Все природные вещи и стихии, все многообразные миры суть Брахман. Из него все вещи   происходят, им   поддерживаются и в нем растворяются: «Поистине отчего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман»¹. Ясно, что в подобных контекстах речь идет уже об отвлеченном философском начале, некоем мыслимом духовном и телесном пределе, выражаемом образом-понятием.

     В аналогичном аспекте в Упанишадах развивается учение об Атмане как  индивидуальном и универсально-космическом  психическом бытии. Согласно Упанишадам, Атман есть универсальная основа, заключенная во всех индивидах, всех вещах, охватывает все творения. Это вместе с тем некое универсальное, неизменное, сохраняющееся при любых обстоятельствах (и в бодрствующем состоянии, и во сне, и при смерти, и в оковах, и при освобождении) «Я», в одно и то же время — универсальный субъект и универсальный объект, который одновременно воспринимает и не воспринимает себя: «... в том случае, когда он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит; поскольку для провидца нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; но кроме него, пет второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть»². Это целое, бесконечное, универсальное «Я» не может быть воспринято по самой своей природе, так как это не предмет для восприятия, но принцип всякого восприятия.

     Брахман и Атман как объективное и  субъективное, космическое и психическое начала отождествляются, и они оба, как сверхчувственные начала всего сущего, отождествляются с человеческим «я». Тем самым, человек в своих высших духовных проявлениях (тождестве «я» с Атманом и Брахманом) становится и богом, и космосом: «Кто знает: "Я есмь Брахман", тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом»³. В Упанишадах видимо уже осознается сам факт антропоморфности мира (стихийное перенесение на природу свойств человека). Об этом свидетельствует и отождествление Атмана и Брахмана с Пурушей — главным символом антропоморфности природы эпохи сакрально-мифологического мировоззрения⁴. Но осознание антропоморфности мировоззренческой позиции в Упанишадах не приводит к изменению последней. Скорее наоборот: очеловечивание мира становится здесь главной целью мировоззрения, подкрепляемой и высшими нравственными ценностями (растворение человеческого «я» в Атмане и Брахмане как главный смысл человеческой жизни). Таким образом, в целом мировоззрение Упанишад не является еще личностным философским творчеством, но именно остается предфилософским творчеством, носящим спорадический характер. 

     2. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД  РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ 

     В эпический период философия в Индии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальную науку. Об этом в частности свидетельствует памятник III в до н.э. «Артхашастра»: «Философия всегда считается светильником все наук, средством для совершения всякого дела, опорой всех установлений»⁵. Автор «Артхашастры» (Каутилья) употребляет для философии даже специальный термин -  «анвикшики-тарка-видьям» («рационально-логическое-знание») в отличие от религиозного учения, обозначаемого понятием «трайи-видья» (знание трех», т.е. – трех ведических текстов – Ригведы, Самаведы и  Яджуверды).

     Среди главных источников эпического периода  развития философской мысли выделим  следующие:

     1.эпическая  поэма Махабхарата (начала создаваться   не позднее Х в до н.э., окончательное оформление получила в V в н.э.), состоящая из 13 книг, содержащих около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы – песни, баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в идейном плане есть  попытка синтеза народных верований, мифологии пришельцев (греков – яван, парфян – пахлавов, скифов – шаков) с брахманистской догматикой Вед;

     2.поэма  «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная  Вальмики. Состав поэмы многослоен: здесь и ведические боги во  главе с Индрой, и новые боги, отождествляемые с различными первопредками, и политеистические культы и т.п.

     3.Свод  законов Ману (1250 г. до н.э.) –  этический кодекс, дающий разъяснения по поводу прав и обязанностей различных варн древнеиндийского общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различных действий и т.д.

     Развитие  философии мы рассмотрим более обстоятельно по тексту Бхагавадгиты (шестой книги  Махабхараты), самого выдающегося литературно-философского памятника Индии. С нравственно-философской  точки зрения «Гита» есть йога-шастра — этический трактат, в котором йога повсеместно сохраняет чисто практическое, а не созерцательное, как в Упанишадах, значение. Йога понимается как такое волевое усилие, которое противостоит любому соблазну. Вместе с тем, йога здесь — метод психического воспитания, очищение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а последнее — на метафизике Бхагавадгиты. Согласно «Гите», на всех чувственно воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянно стремятся стать иными, качественно неопределенными. Иначе говоря, все чувственные вещи постоянно находятся в процессе становления. Первичное, устойчивое бытие есть Брахман — вечный дух. Но так как вечный дух всегда в вещах, то он качественно неотличим от их конечности. Брахман есть одухотворение всякого конечного существования, олицетворение бесконечного бытия как бытия духа. В сознании человека тоже заложено что-то постоянное, о нем свидетельствует постоянная неудовлетворенность индивидуального «я», его стремление к вечности — бесконечности. Каждое «я», следовательно, причастно вечному духу. Таким образом, вещественное начало (Пракрити) не действует само по себе, собственно развитие обусловлено наличием вечного духа, последний есть основа и объединитель всего сущего. На этой основе строится и корпус этических идей «Гиты».

     Драматическая сюжетная завязка «Гиты» (битва пандавов и кауравов) вынуждает главного героя (Арджуну) не просто руководствоваться естественно природными склонностями, чувствами и т.п., но искать нравственные оправдания своих действий в предельных, сверхчувственных глубинах духа. Ведь в нравственном отношении выбор действительно кажется противоестественным — противниками на поле брани являются его родственники.

     Долгое  время Арджуна пребывает в  «темной ночи души» (мятущихся, текучих и неустойчивых ее состояниях — вожделениях, желаниях и т.д.). А самые ответственные нравственные решения возможны лишь в божественном ее состоянии, когда решения мотивируются свободой, свободным выбором. Именно вечный дух, Брахман соответствует глубинной сущности вещей. Для его достижения требуется не жертвоприношение, а самопожертвование, жертва душою эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) как мудрый, свободный выбор Себя и преодоление собственного эгоизма.  Ведь в жертву безвозмездно и безвозвратно отдается, как кажется, самое дорогое, что есть у человека — его самолюбие. И при этом не гарантируется никакое воздаяние. Более того, как следует из диалога Арджуны и Кришны (бог Вишну, принявший облик возничего боевой колесницы Арджуны), возможное воздание и словами маловыразимо. Единственно, что о нем можно сказать, — оно есть полная свобода и ее вкушение. То есть — «субстанция», столь же загадочная для формального определения и обычного человеческого понимания, как и другие, подобные ей: «любовь», «бессмертие», «Бог» и т.д.

     Итак, если в Ведах, как правило, речь шла  о внешнем ритуальном жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем — животные) как основе нравственного порядка, то в «Гите» — о внутреннем, духовном самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени развития философского мировоззрения.  

     3. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД  РАЗВИТИЯ ИНДИЙСКОЙ  ФИЛОСОФИИ 

     Эпоха перехода от родового общества к раннеклассовому и классовому растянулась на многие века. Поэтому кризис родовой идеологии, сопровождавший становление новой общественной организации, был исходным пунктом постоянной творческой реконструкции сакрально-мифологических элементов родового мировоззрения. В преобразованном виде они выступали предельными основаниями всей последующей культуры древней Индии⁶. Как мы отметили, суть кризиса родового общества состояла в том, что единство природно-родового организма все более опосредовалось «внеприродными элементами» — активизацией творческой энергии человека в сфере хозяйственной, технической и интеллектуальной деятельности. Поддерживать и воспроизводить это исходное «единство» возможно было, лишь постоянно «соразмеряя», «согласовывая» движения природы и общества, что требовало выхода за их чувственно воспринимаемые пределы, т.е. — все более систематической и системной духовной деятельности. В контексте становления философии это означало движение от спорадического предфилософского творчества — к появлению собственно философских культур и традиции. Исходным материалом для подобной интеллектуальной работы было духовное наследие Вед. Понятно, что формирование соответствующих школ и направлений древнеиндийского философствования зависело от отношения к различным элементам ведических традиций и характера их переосмысления. Окончательное закрепление философских школ как целостных мировоззренческих систем, имеющих собственную историю, произошло в первые века н.э., со становлением и развитием раннефеодальных отношений в Индии.