Философская мысль в 19 веке

Западничество

Российское западничество XIX века никогда не было единым и  однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником "западнического" кружка Н.В. Станкевича, куда входили будущий радикал М.А. Бакунин, либералы К.Д. Кавелин и Т.Н. Грановский, консерватор М.Н. Катков и другие). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно одного из наиболее ярких русских мыслителей.

Петр Яковлевич  Чаадаев (1794-1856), получив домашнее образование, поступил в 1809 году в Московский университет, а в 1812 году прервал учебу ради военной службы. Уйдя в отставку (1821), он много занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823 - 1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. В 1836 году в журнале "Телескоп" было опубликовано "Философическое письмо" Чаадаева. Содержащаяся в  письме резкая критика российского  прошлого и настоящего вызвала в  обществе шоковый эффект. Суровой  была реакция властей: журнал закрыли, автора объявили сумасшедшим. Более  года он находился под полицейским  и врачебным присмотром. Затем  наблюдение было снято, и Чаадаев  вернулся к интеллектуальной жизни  московского общества. Он поддерживал  отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: И.В. Киреевским, А.С. Хомяковым, А.И. Герценом, Т.Н. Грановским, В.Ф. Одоевским и другими.

Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерная  для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его  творчестве новые черты. Он писал, что  историческая сторона христианства заключает в себе всю "философию  христианства". В "историческом христианстве" находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только "нравственной системой", но действующей  универсально божественной силой. Можно  сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный (священный) характер. Остро переживая его, он основывал свою историософию на идее провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его "конечным целям". Оценивая провиденциалистский (связанный с подчеркиванием роли божественного провидения) характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия "божественной воли", писал о "тайне Промысла", о "таинственном единстве" христианства и истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее, западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли его времени. Нет ничего специфического в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была "страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для Чаадаева дело в значительной степени обстояло именно так. У него не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и тем более европейской современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "... Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, - писал Чаадаев. - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков". Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходит и к проблеме человеческой свободы. "Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; "все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог "полностью упразднить свою свободу", то "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию" - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Так, чаадаевское "чувство мировой воли" имеет немного общего с идеей соборности Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев, так же как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, "то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он, по существу, отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека в принципе невозможен. Зеньковский писал об "отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о "духовной сущности вселенной" и "высшем сознании", "зародыш" которого составлял сущность человеческой природы. Соответственно в слиянии "нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, "последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом связан с провиденциализмом его историософии.

Первой значительной вехой в формировании западничества  как течения общественной мысли  можно считать возникновение  в 1831 году в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили  В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и другие.

Мировоззрение Николая  Владимировича Станкевича (1813-1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М.Г. Павлова. Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Для овладения гегелевской  философией он в последние годы жизни  посещает в Германии лекции гегельянца К. Вердера. Не принимая, как и многие русские мыслители, отвлеченный логицизм гегельянства (именно это неприятие нашло выражение в его признании Бакунину, что философия Гегеля "обдает меня холодом"), Станкевич в то же время признавал истинность гегелевского историзма и лежащий в основе последнего принцип тождества бытия и мышления. "Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, - писал он, - действительность в ее истине есть разум, дух". Виссарион Григорьевич Белинский (1811 - 1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Гегеля. Существенное влияние в этом отношении на него оказали Станкевич и Бакунин. О том, насколько эмоциональным было восприятие молодым Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: "Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность". Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистическую обусловленность гегелевской концепции прогресса, утверждая, что "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира". В абсолютном идеализме Гегеля для него теперь, по его словам, "так много кастратского, т.е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности" [1]. На смену восторженному восприятию "разумности" исторического развития приходит не менее страстная апология прав и свобод личности. "Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести" [2]. "Фанатический" персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного "на правде и доблести", должен был быть воплощен в реальность прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. "Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость..." В 1845 году Белинский пишет Герцену, что "в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут". Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подвергает резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович  Бакунин (1814 - 1876) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под  влиянием Станкевича) начиналось с  Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали  сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В 1840 году в "Отечественных записках" вышла статья Бакунина "О философии", представляющая собой опыт изложения  основ гегелевской философии. Тогда  же, слушая лекции по философии в  Берлинском университете, он сближается с левыми гегельянцами (А. Руге и  другими). В опубликованной в 1842 году в Германии статье "Реакция в  Германии" Бакунин писал о гегелевской  диалектике абсолютного духа как  о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии  становится все более критическим. "Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". Таким "живым делом" для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. "Страсть к разрушению есть в то же время творческая страсть", - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. "Светлое будущее", ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: "Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер..." В 1873 году в работе "Государственность и анархия" русский революционер пишет о гегельянстве как о "веренице сомнамбулических представлений и опытов". В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс, считая, что и они также "не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли". Собственное понимание сути природных и социальных процессов было им выражено вполне определенно: "Мы, революционеры-анархисты... в противоположность всем метафизикам, позитивистам и всем... поклонникам богини науки... утверждаем, что жизнь естественная и общественная всегда предшествует мысли, которая есть только одна из функций ее... что она развивается из своей собственной глубины, рядом различных фактов, а не рядом абстрактных рефлексий, и что последние... указывают только, как верстовые столбы, на ее направление и на различные фазисы ее самостоятельного и самородного развития".

Сформулированное  таким образом интеллектуальное кредо, конечно, трудно считать оригинальным: общая материалистическая установка, решительное подчеркивание абсолютного  примата жизни над абстрактной  рефлексией, которой отводится лишь роль "верстового столба". Но надо заметить, что Бакунин ни к какой особой философской оригинальности и глубине и не стремился. В этом отношении он был вполне последователен. Жизнь (революционная борьба) и революционная (анархическая) идеология были для него действительно "первичней" любых самых глубоких и основательных научных и философских постулатов.

Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство  российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через  период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также  влияние Шеллинга, романтиков, французских  просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние  Гегеля, однако, наиболее отчетливо  прослеживается в его работах  философского характера. Так, в цикле  статей "Дилетантизм в науке" (1842 - 1843) Герцен обосновывал и интерпретировал  гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ("алгебры революции"). Будущее  развитие человечества, по убеждению  автора, должно привести к революционному "снятию" антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским  теориям придет научно-философское  знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной  творческой силой "всемирного реалистического  биения пульса жизни", "вечного  движения" выступает, по Герцену, человек  как "всеобщий разум" этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном сочинении Герцена  философского характера - "Письмах  об изучении природы" (1845 - 1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский  идеализм и утверждал, что "логическое развитие идеи идет теми же фазами, как  развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет  движение земной планеты". В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм ("ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия"), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной