Философия К.Ясперса. Понимающая психология и психиатрия

    Итак, философствование, согласно Ясперсу, доступно любому человеку, а не только профессиональному философу. Философствование — это не столько теоретическая деятельность, сколько особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию. Это состояние Ясперс характеризует как «экзистенциальное прояснение» (Existenzerhellung), которое не столько познает экзистенцию, сколько апеллирует к ней. Только так, согласно Ясперсу, мы постигаем чужую личность, осознаем суть истории и можем выразить кризисное состояние своей эпохи. Интересно, что верный академической традиции Риккерт так и не признал «философствование» Ясперса серьезным занятием. В нем он видел проявление дилетантизма, непозволительную «психологизацию» философии, гибельную для этой области знания. 

В свое время еще Маркс говорил об «обмирщении» философии. Существующую же философию он, вслед за Фейербахом, понял как одну из форм отчуждения человеческой сущности. В данном случае отчуждение выражается в том, что  человеческое мышление превращается в  самостоятельную сущность мира —  в Мышление с большой буквы. Это  отчуждение достигло своего апогея в  философии Гегеля. Поэтому после  Гегеля задачей философии становится возвращение человеку его собственного мышления. Но этого можно достичь  по-разному. Так, согласно Марксу, преодоление  такого отчуждения предполагает осознание  каждым человеком логики своего собственного мышления. И такой логикой является именно диалектика, развитая в недрах классической философии и, прежде всего, у Гегеля. У Ясперса же преодоление такого отчуждения достигается простым отбрасыванием всей существовавшей в течение двух с половиной тысяч лет теоретической философии от Фалеса и до Гегеля.

   «Уже с середины девятнадцатого столетия, — пишет Ясперс, — проступает сознание конца и вопрос, как в этих условиях еще возможна философия. Непрерывность новой философии в западных странах, профессорская философия в Германии, которая исторически поддерживала великое наследие, не могли скрыть того, что наступил конец той формы, в которой в последние тысячелетия и до сих пор являла себя философия». Эту новую форму философии Ясперс видит в лице трех мыслителей XIX века: Киркегора, Ницше и Маркса. О последнем он говорит как о далеком Киркегору и Ницше «по духу». И тем не менее, замечает Ясперс, он «превзошел всех по своему влиянию на массы». Действительно, и Киркегор, и Ницше, и Маркс — а мы бы добавили сюда еще и Конта — отрицают классическую философию. Но в понимании результата этого отрицания они расходятся. И различие избранных ими путей — главное, что необходимо осознать современному философствующему индивиду.

   Что касается Ясперса, то, по сути, он исходит из единства сознания и самосознания, которое было впервые основательно показано в немецкой классике. Человек, доказывает он, не может знать что-то о мире и о себе в этом мире, не переживая этого знания, поскольку всякое знание для человека имеет нравственно-практическое значение. Таким образом, Ясперс, вслед за Фихте, провозглашает приоритет практического разума: всякая теория является производной от практики. Но у Фихте в понятие практического разума входит не только чувство и внутреннее переживание, но и Дело-Действие, т. е. осуществление себя вовне и делание себя некоторой предметностью («Не-Я»). А это значит, что для всякого знания у Фихте есть некоторая объективная мера и объективная логика. Иначе у Ясперса, у которого практический разум остается опять же только переживанием самого себя, одним только томлением духа.

    Надо, однако, сказать, что Ясперс с самого начала чувствует опасность, таящуюся в экзистенции, понятой на манер Хайдеггера как устремленность бытия вовне, не знающая никаких пределов и меры. Ясперсу в общем-то понятно сходство так понятой экзистенции с волей к жизни у Шопенгауэра и Ницше, которая по сути есть произвол. Именно поэтому Ясперс, в отличие от Хайдеггера, говорит о высшей инстанции, которая призвана определять устремления экзистенции. Таковой у него является трансценденция. И устремления экзистенции, тем самым, обретают у Ясперса характер трансцендирования. А без трансценденции, замечает Ясперс, экзистенция оказывается бесплодным, лишенным любви «демоническим упрямством».

   Вполне понятно, что в роли трансценденции здесь выступает Бог. Но Бог в учении Ясперса не совпадает с каноническим христианским Создателем. Отличается он и от Бога философов классической эпохи. Если у Декарта Бог был гарантом истинности наших знаний, то Бог Ясперса является гарантом человеческой свободы. И в этом Ясперс очень близок к основателю экзистенциализма С.Киркегору. Своеобразие позиции Киркегора, напомним, состоит в том, что Бог есть субъективное бытие, которое сродни самому человеку. И вера в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных критериев которого не существует. Единственный критерий истинной веры, по Киркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Причем отклик Бога у Киркегора — это повторение. В этом качестве ответ Бога человеку сугубо иррационален. Он непостижим логикой, потому что «повторение» — это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вновь возвращается, а бывшее становится небывшим.

   У Ясперса, как и у Киркегора, экзистенция, как он пишет, «нуждается в другом», и прежде всего она нуждается в трансценденции. Но «ответом» Бога человеку у Ясперса является сама коммуникация, которая, в отличие от обычного общения людей, способна вывести на экзистенциальный уровень. Надо сказать, что Ясперс различает разные типы коммуникации. Во-первых, люди, согласно Ясперсу, общаются в качестве физических тел. Такое их общение определяется сугубо материальной потребностью и изучается с помощью науки. Во-вторых, люди способны общаться на уровне «чистого сознания», когда они предстают как рассудочные существа, подчиняющиеся общим законам. Такое общение, считает Ясперс, досконально изучила рационалистическая философия Нового времени. Иначе был воспринят человек и его общение с другими классической философией от Канта до Гегеля. Здесь человек предстал как «дух», а общение людей выглядит как взаимосвязь различных моментов внутри органического целого. Еще раз уточним, что все приведенные варианты коммуникации у Ясперса не являются подлинными. Здесь человек предстает перед нами как тело, как «сознание вообще» и как дух, но никак не в качестве экзистенции.

   Я привела здесь нечто, подобное классификации. Что касается работ самого Ясперса, то они написаны довольно ярко и публицистично. И при характеристике коммуникации в этих еще неподлинных формах он выступает как беспощадный критик своих современников.

    Проблема коммуникации, как уже говорилось, возникла у Ясперса еще во время психиатрической практики как проблема доверительного общения с душевнобольным человеком. Но позднее эту проблему он связывает с оправданным недоверием к современному обывателю, умеющему приспособиться и к тоталитарному режиму Гитлера, как это наблюдал сам Ясперс, и к демократическому правовому государству. Философия этого обывателя есть софистика, и описание этой новой софистики — лучшая часть творческого наследия Ясперса, хотя, в сущности, он здесь всего лишь повторяет «Племянника Рамо» Дидро. Только Ясперс описывает племянника Рамо, ставшего профессиональным философом: «В интеллектуальности он обретает единственное прибежище, — пишет Ясперс. — Здесь он чувствует себя хорошо, ибо задача состоит только в том, чтобы в движении мысли постигать все, как другое. Он все путает. Вследствие недостатка самобытия он никогда не может усвоить науку. В зависимости от ситуации он переходит от научного суеверия к суеверию, побеждающему науку. Его страсть — дискуссия. Он высказывает решительные мнения, занимает радикальные позиции, но не удерживает их. То, что говорит другой, он не усваивает. Каждому он внушает, что сказанное им верно, надо только одно прибавить, другое изменить. Он полностью соглашается с собеседником, но затем делает вид, будто вообще ничего не было сказано... Пафос его риторической решимости позволяет ему ускользать, наподобие угря, от всего, способного его поймать» .

   Понятно, что такая «коммуникация» не доставляет радости. Но с этой софистической риторикой, а по сути приспособленчеством соискателей всяческих степеней и званий, весь способ «философствования» которых заключается в том, чтобы найти среду, где они обретут поддержку, вопиющим образом контрастирует «экзистенциальная философия» самого Ясперса, которую он противопоставляет всем традиционным формам философии. «Философия, — пишет он, — не является средством, еще менее того — волшебным средством, она — сознание в осуществлении» .

    Именно такое «философствование», согласно Ясперсу, должно прояснить нам подлинную суть человека, его «самость». Еще раз уточним, что божественное бытие у Ясперса посредством коммуникации по существу созидает человеческое бытие. Трансценденция здесь творит экзистенцию. И в этом смысле экзистенциальная коммуникация между людьми — это всего лишь отражение высшей формы экзистенциального общения с Богом.

   В этом месте нам следует опять напомнить о судьбе Ясперса во времена нацизма, потому что в эти годы у него, как и у Хайдеггера, происходит серьезная трансформация позиции. Но Ясперс при этом развивается в противоположном Хайдеггеру направлении. Сдвиги во взглядах Ясперса были связаны с практикой III Рейха, который, как известно, избрал своей идейной основой учение Ф. Ницше. И это серьезным образом повлияло на Ясперса, который еще острее осознал опасность того «демонического упрямства» и произвола, которые могут таиться в человеке.

   В 20-е годы Ясперс сражался с рассудочностью европейской философии и науки, игнорирующих человеческую «самость». И в этой борьбе и пафосе, противопоставляя в нашем Я рациональному иррациональное, он, безусловно, един с Мартином Хайдеггером. Но к середине 30-х годов ориентиры в творчестве Ясперса меняются. И уже в работе «Разум и экзистенция» (1935) он говорит о значении разума для «обуздания экзистенции», для превращения в истинную свободу слепого порыва, инстинкта и произвола.

   Самым ценным в разуме, утверждает теперь Ясперс, является рефлексия, которая помогает понять и прояснить экзистенцию. Без разума и рефлексии, считает он, вера так же неполноценна, как разум без веры. Здесь можно было бы переиначить Канта, который в свое время говорил, что понятия без чувств пусты, а чувства без понятий слепы. У Ясперса получается примерно то же: вера без разума слепа, а разум без веры сух и бесплоден.

   Но, таким образом, Ясперс усиливает в своей трактовке экзистенции как раз тот мотив, от которого в те же годы уходил Хайдеггер. Напомним, что под влиянием романтики земли и крови Хайдеггер сдвигается в область мифологии. Теперь его интересуют как раз дорефлексивные формы сознания. И этот интерес будет доминировать у Хайдеггера все последующие годы. Мы уже говорили о том, что творческая эволюция Хайдеггера — это ключ к метаморфозам неклассической философии, которая начала с воспевания личного начала в человеке и закончила растворением его в телесной стихии, а затем разрушением и фрагментированием человеческого Я.

  Ясперс в этом плане, если можно так сказать, более традиционен. И в определенный момент он дает «задний ход», привлекая на помощь экзистенции то, что другими представителями неклассической философии активно отвергается. Ясперс теперь сознательно ищет компромисс между рациональным и иррациональным в человеке. При этом разум и вера в Бога, при всей их несовместимости, оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в «песок мгновений». Он, скорее всего, чувствует, что в них представлено нечто фундаментальное, а на языке философской классики субстанциальное, что спасает личность, гарантируя ей внутреннее единство и полноту содержания.

   Но, сочетая разум и веру, Ясперс по сути пытается усидеть на двух стульях. И этим определяется двойственность, или, как принято сейчас говорить, амбивалентность его позиции. Причем эта двойственность проявляется во всем, вплоть до политических оценок в послевоенные годы. Так, с одной стороны, в 1945 году он настаивает на реальном вмешательстве демократических стран в дела тоталитарных государств, пресекая творящийся в них произвол. На этом же основании он дает оккупационным властям совет, не передавать сразу власть в Германии немцам, поскольку это может привести к возрождению тоталитаризма. Демократия, таким образом, должна привноситься в жизнь народов буквально «на штыках». И Ясперса здесь не смущает насилие над экзистенцией.

   С другой стороны, позднее он уже возмущен теми ограничениями, которые возрождаются в демократической Германии. В работе «Куда же идет Федеративная республика» (1966) Ясперс выступает против запрета прогрессивных организаций, замалчивания произведений неугодных авторов и других явлений, выражающих ограничение свободы личности.

   Но вернемся к философским взглядам Ясперса, которые в послевоенный период основаны на компромиссе между разумом и верой. И выражением такого компромисса становится введенное им понятие «философская вера». «Философская вера» Ясперса — это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под таким названием — «Философская вера» — выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу которого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, основанной на откровении, а с другой стороны — ограниченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.