Философия И.Канта

    В течение пятилетия с 1785 по 1790 год Кант написал ряд крупных произведений, которые, взятые в совокупности, образуют полную систему чистого разума, или систему критической философии. В “Метафизических основаниях естествознания” Кант указал философские основы механики, физики и других естественных наук; в “Метафизике нравов” и “Критике практического разума” (1788 год) исследованы основные вопросы этики, в “Критике силы суждения” (1790 год) положены основания эстетики и разобраны телеологические вопросы.

    В конце своей философской деятельности Кант обратился к вопросам религии. В 1793 году он издал сочинение, озаглавленное “Религия в границах чистого разума”; последним его трудом был “Спор между факультетами” (1798 год).  
 

    При составлении своей системы Кант опирался на все предыдущее развитие философии. В свою очередь, его система стала исходным началом всех главных позднейших систем; причем, не было недостатка в учениях, извративших смысл кантовского критического идеализма. У Аристотеля Кант заимствовал, преобразив его, учение о категориях, или основных понятиях рассудка; у Платона и других идеалистов взяты - и опять таки совершенно переработаны - основные начала теории идей разума. Греческая философия дала Канту его основное различение между явлениями (феноменами) и вещами в себе (нуменами).

    Кант поставил один общий вопрос, каким образом наш рассудок может составлять априорные, т. е. предшествующие опыту, рассуждения. Кант заранее исключил так называемые аналитические суждения, составляющие лишь простое расчленение и объяснение данного понятия, и занялся суждениями синтетическими, то есть такими, которые прибавляют к данному понятию новое содержание. Например, утверждение, что все протяженны, то этим не расширяется понятие о теле, т. к. понятие о протяжении уже входит в понятие тела. Такие объяснительные суждения называются аналитическими, и они, разумеется, не требуют опыта. Было бы нелепо проверять опытом относительно каждого тела свойство протяженности, без которого каждое тело немыслимо. Иное дело утверждение, что все тела тяжелы. Тяжесть не есть необходимое свойство тела, вытекающее из самого понятия о теле. Тело не может быть более или менее протяженным, но может быть более или менее тяжелым. Поэтому ум легко допускает существование тел вовсе не тяжелых, невесомых. Утверждение “некоторые тела тяжелы” является синтетическим суждением, так как к понятию тела прибавляется новое содержание, прибавляющее ему свойство быть тяжелым. По мнению Канта, существование синтетичных и в то же время априорных суждений доказывается уже самим существованием математики как науки, состоящей из суждений априорных и в то же время очевидно расширяющих содержание понятий. Открытие априорных синтетических суждений Кант считал одной из главных заслуг своей философской критики.

    От общего вопроса о возможности априорных суждений Кант переходит к частным вопросам о возможности суждений математических, естественнонаучных и метафизических.

    Что математика и естествознание возможны, не требует доказательств, так как эти науки существуют. Но для Канта важно решить, каким образом они возможны. Это вопросы теории познания науки, основанной Кантом, и получившей развитие с 60-х годов прошлого столетия. Путем рассуждений Кант приходит к выводу, что априорное созерцание (а вместе с ним и вся математика) возможно лишь таким образом, что оно содержит лишь форму чувственности, находящуюся не в объектах, а в субъекте и предшествующую всем предшествующим впечатлениям. Для математики такими априорными формами чувственного созерцания являются пространство и время. Но раз это форм, а не объекты, то, очевидно, что сами по себе как пространство, так и время лишены содержания. Лишь благодаря опыту они наполняются содержанием. Опыт этот дается ощущением наших внешних и внутренних чувств.

    Но раз формы чувственности - пространство и время - находятся в субъекте, а содержание дается опытом, посредством ощущений, то отсюда прямо следует, что все наше познание, как априорное, так и эмпирическое,применимо лишь к предметам опыта и ни в каком случае не может быть сверхчувственным, сверхопытным или, по Канту, трансцендентным. Прежде всего очевидно, что мы познаем вещи не самих в себе, а только явления. Действительно, раз содержание наших представлений дается ощущениями, а форма существует в объекте, то на долю вещи в себе не остается ровно ничего, кроме нашей уверенности в ее существовании: форма оказывается чисто субъективной, а содержание - результатом воздействия объекта на субъект; чисто же объективно мы ничего познать не можем, хотя мы уверены в существовании независимых от нас объектов как источников наших ощущений.

     Весь так называемый “идеализм” Канта сводится поэтому к признанию субъективных форм, хотя и предшествующих опыту, но помимо опыта лишенных всякого содержания и, стало быть, применимо исключительно к предметам опыта, к явлениям, а не к трансцендентным реальностям. В этом - огромный шаг вперед, сделанный Кантом. Он первый объяснил, почему абсолютное понимание невозможно. Кант показал, что относительность нашего познания вполне совместима с его достоверностью, что мы вовсе не вращаемся в мире смутных призраков и бессвязных сновидений, а просто мыслим сообразно с законами нашей чувственности, нимало нас не обманывающей, но и не сулящей нам мнимого познания. Призраками и сновидениями оказались как раз те абсолюты и трансцендентные реальности, которыми тешились метафизические системы.

    Большое внимание кант уделил решению антиномий. Антиномия есть противоположение двух утверждений, из которых каждое, по-видимому, может быть вполне убедительно доказано. Примером может служить начавшийся еще в древности спор о величине и продолжительности существования мира. Кант ставит тезис: мир имеет начало во времени и пространстве, и антитезис: мир безграничен и бесконечен во времени и пространстве, и показывает, что каждое из этих предложений имеет за себя доводы, по-видимому, весьма сильные. Кант разрешает этот вопрос следующим способом.

    Если я утверждаю, мир в пространстве бесконечен, а мне говорят, что мир конечен, то мы оба говорим о мире явлений, потому что пространство есть субъективная форма (форма чувственности). Но при этом я, в сущности, утверждаю, лишь одно, а именно, что пространство бесконечно, и этим вовсе не доказываю, что эта сама по себе пустая форма наполнена каким-либо содержание. Мой противник, утверждающий, что мир конечен, не может доказать конечности пространства, но его утверждение, что мир явлений имеет пределы в пространства, также произвольно, потому что ни он, ни я не знаем этих пределов. На самом деле при всех подобных утверждениях обе стороны воображают, что имеют дело не с миром явлений, а с миром, как вещью в себе, не зависимым от нашего способа познавания. Если отбросить эту иллюзию, то окажется, что мир есть не что иное, как эмпирическое восхождение нашей мысли в ряду явлений. Очевидно, что мир - величина вполне неопределенная - никогда не может быть нам дан в целости, а поэтому одинаково нелепо утверждать, что “мир как целое” конечен или бесконечен. Мир сам в себе нам вовсе неизвестен, а мир как ряд явлений - есть величина неопределенная, постоянно колеблющаяся в зависимости от суммы опыта, стало быть, не конечная, но не бесконечная, ибо никакого мерила “величины мира” у нас не существует.

    Кант разрешает знаменитую антиномию, противополагающую между собою идеи необходимости и свободы.

     Опираясь на авторитет самой природы, определяющей, что и человечество, как все сущее в мире, должно бороться и тем самым двигаться вперед, кант с бесстрастной философской уверенностью, гипнотизировавшей его современников, выводил как дважды два четыре: раз выявление лучшего, на что способен человеческий род, невозможно без борьбы, значит, максимум возможного развития может быть достигнут при раскрытии всех противоречий и, значит, при максимальной свободе самовыражения людей.

    Но полная бесконтрольность в освобождении людского эгоизма может снова поднять одних над другими и вторых подчинить страстям и корысти первых. Значит, для спасения хотя бы той же самой свободы нужна абсолютная правовая организация общества: “максимальная свобода с непреодолимым принуждением”.

    О Канте можно сказать, что он был не только философ в обыкновенном смысле этого слова, но мудрец, живший в мире и для мира. Он сам определил всю деятельность, сказав, что две вещи в мире наполняют его священным трепетом: созерцание звездного неба и сознание нравственного долга. В своей “Естественной истории неба” он положил начало самым широким обобщениям относительно мира явлений; в своем сочинении о религии Кант провозгласил принцип: нравственная жизнь, и только она одна, есть истинное служение божеству. “Все, исключая добродетельной жизни, что человек думает сделать, чтобы угодить Богу, есть просто суеверие и лжеслужение (Afterdienst) божеству”. Если о каком-либо философе можно сказать, что для него религия была моралью, и, наоборот, мораль - религией, то таким философом был, конечно, Кант. Он имел полное право сказать, что его учение есть религия чистого разума. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

3. Система и метод философии Гегеля.

    Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примеряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в которой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития - утверждение, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. В качестве примера диалектического цикла Гегель приводил почку растения: ”Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого”¹.

    В ”Науке логики” (1812-16) Гегель ставил своей задачей показать самодвижение понятия. Он говорил, что надо занять такую позицию по отношению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, его задача - только наблюдать за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у каждого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою противоположность. При этом существенно иметь в виду, что каждое из понятий оказывается односторонним именно в том отношении, в каком и обнаруживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта самая односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия - своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каждое понятие переходит не во все другие понятия, а в свое другое. Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а потому переходит в свою противоположность, и так до тех пор, пока не будет достигнут высший синтез, не будет обретена ”абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея”².

    Весь путь самодвижения понятия осуществляется диалектическим путем. Заключенная в каждом понятии ”отрицательность”, которая как раз и составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта - абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только относительную, не полную истину.

    Диалектический метод Гегеля вступает в противоречие с требованием системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию, венчающую собой развитие всего человечества, в которой достигнута абсолютная истина. 
 
 
 

4. Сущность антропологического материализма Фейербаха.

    В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считал Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии - знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку.