Философия арабского мира

МИНИСТЕРСТВО  ОБРАЗОВАНИЯ И  НАУКИ РФ

ГОУ ВПО «ДАГЕСТАНСКИЙ  ГОСУДАРСТВЕННЫЙ  ИНСТИТУТ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА»

БИЗНЕС  – КОЛЛЕДЖ   
 
 
 

    РЕФЕРАТ

    по  дисциплине  

    «ФИЛОСОФИЯ» 

    на  тему: 

       «ФИЛОСОФИЯ АРАБСКОГО МИРА» 
 
 
 

Выполнила: Студентка 2-го курса    Абдулгамидова З.Д. 

Проверил: Магомедов М.Г. 
 
 
 
 
 
 
 

Махачкала 2010г. 

       ФИЛОСОФИЯ АРАБСКОГО МИРА

       Арабская  философия – это традиция философской рефлексии, возникшая и получившая развитие в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации. В наши дни она претерпела значительную трансформацию в силу новых исторических условий и под влиянием западной цивилизации и философии. Термин «арабская философия» – не единственный, который употребляется в этом значении. Философы и историки философии говорят также об «исламской философии», «арабо-мусульманской философии», «философии Арабского Востока» и т.п. В любом случае эти словосочетания можно рассматривать лишь как таксономические ярлыки, маркирующие определенный историко-культурный феномен. Трудно говорить об однозначно выраженных предпочтениях, и все же в арабских странах и европейском востоковедении скорее ведут речь об «арабской философии», а в американской науке и исламском мире за пределами собственно арабских стран предпочитают термин «исламская философия». Вместе с тем ни о какой однозначности определения говорить не приходится. Для развития этой традиции немалое значение имело усвоение античного наследия, а в этом процессе существенная роль принадлежала и неарабам, и арабам-немусульманам. Точно так же арабскую философию невозможно представить без того вклада, который внесли в нее неарабские мусульманские народы, равно как и без культурного наследия доисламских времен. Термин «арабская философия» поэтому указывает на языковую (примерно так же говорят о средневековой «латинской философии» Запада), но не этническую характеристику этого феномена. 
 
 

       Место арабской философии  в ряду мировых  философских традиций

         Место арабской философии в  ряду мировых философских традиций определяется внешними и внутренними факторами. К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и комментирование античного, прежде всего аристотелевского и неоплатонического наследия. Дело не ограничивалось простой консервацией: например, Ибн Сина исправляет некоторые положения аристотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же именно в качестве «передатчика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средневековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытовавший в западной историко-философской традиции подход к арабской философии как комментаторской и неоригинальной. Своеобразной реакцией на эту несправедливую по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие решающее влияние арабских философов на выдающихся представителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического сомнения сводился в таких исследованиях чуть ли не к заимствованию Декартом идей Ибн Сины или ал-Газали. Хотя многими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, которые развивали арабские философы (помимо названных, в этом ряду безусловно стоит и выдающийся суфийский мыслитель Мухйи ад-Дин Ибн "Араби, 1165–1240), а некоторые (например, А.В. Сагадеев) даже полагали возможным говорить о параллелях между авиценновской и спинозовской системами категорий, такое сходство практически всегда остается лишь гипотетической схемой, а ее наличие не подкрепляется твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздействии арабской философии на западную можно говорить, пожалуй, только применительно к феномену латинского аверроизма.

       Другой  фактор внешнего порядка – влияние  арабской философии на средневековую  еврейскую мысль. Это касается и  самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ  средневековья, Саадия Гаон (882–942), был  учеником мутазилитов, и влияние  мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая  еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплатоническое наследие, что и арабская, и влияние  этих двух школ античности на еврейскую  мысль через посредство арабской видно на примере таких характерных  фигур, как Маймонид (1135–1204) и Ибн  Габироль (1026 – между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия  всегда сохраняла самостоятельность  в способе постановки и подхода  к разрешению центральных философских  вопросов, который базировался на собственном комплексе философских  тезисов. К их числу следует отнести  положения о безусловной свободе  божественной и человеческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов практически  всегда оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Насколько  заимствуемый материал способствовал  решению этой центральной философской  задачи, настолько он и допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует искать объяснение столь незначительного влияния  суфизма на еврейскую мысль при  несомненной авторитетности этого  течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве с его  идеями еврейских авторов: суфийская  философия не допускает однозначного постулирования целенаправленности и  волевой обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.

       При безусловной важности внешних факторов значение классической арабской философии  следует полагать все же преимущественно  в факторах внутреннего порядка. Арабская философия продемонстрировала не сводимый к опыту других традиций подход к максимально обобщенному  и абстрактному представлению в  мысли внешнего для нее универсума. Эта несводимость обусловлена особым характером принятой здесь процедуры обобщения. Общее мыслится как то, что, вовсе не присутствуя в различном как таковое, позволяет тем не менее приравнять различное. Общее здесь – то, в чем различное находит свою эквивалентность, но что не может быть обнаружено в самом различающемся, если оно рассматривается как таковое, вне зависимости от обобщающей процедуры. Поэтому обобщение – это не абстрагирование от различающегося в пользу инвариантного, а перевод различающегося в то, что будет считаться равно обосновывающим различающееся и вместе с тем отличным от него. При таком понимании обобщения смысловое наполнение частного не совпадает (частично) со смысловым наполнением общего, но полагается как бы вне его. Именно поэтому при переходе от частного к общему требуется операция перевода, а не просто отвлечения: общее как смысл не присутствует в частном, оно должно быть создано. Общее здесь, таким образом, – то, что обосновывает эквивалентность частного, не совпадая с ним по наличию общего признака: такое общее возникает как будто заново при попытке обнаружить совпадение различающегося частного.

       Если  понимание сути общего как понятия, стоящего в определенном отношении  к своему частному, и сути обобщения  как процедуры его нахождения составляет в весьма определенном смысле стержень философского мышления, то понятно, что такое существенное отличие, характеризующее классическую арабскую философскую традицию, не могло не наложить свой отпечаток если не на все ее детали, то во всяком случае на существенные черты учений, созданных  в ее русле. Это проявляется на разных срезах историко-философского анализа и касается понимания  таких важнейших системообразующих  философских категорий, как единство, множественность, противоположность, отрицание, тождественность, истина. Это  проявляется и в том, как выстраиваются  системы терминов вокруг центральных  тем философского рассуждения, таких, как существование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических семей. Это отражается и в принятии некоторых теорий, таких, как теория указания на «смысл» (ма"нан), как универсальных не только для философского мышления, но и для примыкающих к философии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комплекс наук о языке от грамматики до риторики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль). Это находит свое воплощение в логике построения целостных философских дисциплин – онтологии, гносеологии, этики, эстетики. Наконец, своеобразная направленность классического арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление в ряде метакатегорий, таких, как захир – батин («явное – скрытое»), "асл – фар" («основа – ветвь»), оформляющих в наиболее общем виде характерные для нее организующие процедуры мышления. При этом подобные метакатегории оказываются достоянием не только философии, но и близких к ней областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое особое и не сводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных ходов.

       Соотношение с религией.

       Философия в классической арабо-мусульманской  культуре имела больший простор  для своего развития, нежели в сопоставимый период в условиях западного Средневековья. Это объясняется прежде всего  тем фактом, что ислам не знает  церковной организации, а следовательно, и утвержденной общеобязательной догматики. Отсутствие идеологического и организационного основания каких-либо процедур, аналогичных  отлучению от церкви, дало серьезную  свободу развития самой религиозной  мысли, обусловив появление значительного  количества сект, которые трудно назвать  раскольничьими или еретическими в  полном смысле этого слова. Это касается и отношения между философской  и религиозной мыслью: несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки  объявить философские взгляды «неверием», осуществить действительный запрет философии или подчинить ее религиозной мысли было невозможно. Характерно, что когда Ибн Рушд в своем известном Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией (Китаб фасл ал-макал ва такрир ма байна аш-шари"а ва ал-хикма мин ал-иттисал) выступил в защиту философии, он стремился доказать не просто «допустимость» последней, но претендовал на «обязательность» (ваджиб) занятий философией для мусульманина. Когда несколькими веками раньше традиционная арабская поэзия получила квалификацию «дозволенного новшества» (бид"а масмуха), этого было вполне достаточно для легализации и расцвета как ее самой, так и изучавшей ее поэтики. Стоит сравнить позицию Ибн Рушда с теорией двух истин, возникшей в западной мысли под влиянием его трактата: Фома Аквинский выстраивает субординацию философии и теологии однозначно в пользу последней, тогда как его арабский предшественник поступает прямо противоположным образом. Но наиболее ярким свидетельством свободного обсуждения отношения к религии может служить манифест веротерпимости, заявленный Ибн "Араби: с его точки зрения, любая религия истинна, неистинным может быть лишь притязание на исключительность того или иного вероисповедания. И хотя в определенных кругах традиционалистов этот автор именуется сегодня величайшим врагом ислама, широкая популярность суфизма среди мусульман и авторитет Ибн "Араби как мыслителя свидетельствуют об обратном. В свете такого соотношения философии и религии в культуре ислама не следует автоматически расценивать упоминание религиозных идей или опору на религиозные тексты как показатель зависимости от религии; равным образом их игнорирование не может само по себе свидетельствовать о «свободомыслии».