Феномен философии

СОДЕРЖАНИЕ:  
1. Введение. *  
2. Эволюция взаимосвязи культуры и философии. *  
3. Современные представления о взаимосвязи философии и культуры. *  
4. Анализ и обоснование философии как феномена культуры. *  
Заключение. *  
Список использованной литературы: *

1. Введение.

Понятие "культура" родилось в Древнем  Риме как оппозиция понятию "натура" — т.е. природа. Оно обозначало "обработанное", "возделанное", "искусственное", в противоположность "естественному", "первозданному", "дикому" и применялось прежде всего для различения растений, выращиваемых людьми, от дикорастущих. Со временем слово "культура" стало вбирать в себя все более широкий круг предметов, явлений, действий, общими свойствами которых были их сверхприродный, так сказать "противоестественный", характер, их человекотворное, а не божественное происхождение. Соответственно и сам человек в той мере, в какой он рассматривался как творец себя самого, как плод преобразования богоданного или природного материала, попадал в сферу культуры, и она приобрела смысл "образование", "воспитание" (например, немецкое Bildung).

Следует, однако, иметь в виду, что то явление, которое человечество стало обозначать понятием "культура", было замечено и выделено общественным сознанием  задолго до того, как у римлян появилось для этого данное слово. Древнегреческое "техне" ("ремесло", "искусство", "мастерство", отсюда — "техника"),не имея столь широкого обобщающего значения как латинское "культура", значило в принципе то же самое — человеческая деятельность, преобразующая материальный мир, изменяющая форму природной предметности. Если же мы заглянем еще глубже в историческое прошлое, то найдем едва ли не самые ранние следы зарождения понимания того, что отличает рукотворное от первозданного, человеческое от природного, в отпечатках руки на стене пещеры, затем в клубках извивающихся линий, нарисованных или выгравированных на скале (так называемые "макароны"),наконец, в разного рода знаках, наносимых на предметы, орудия, на человеческое тело, иногда изолированных, иногда образовывавших орнаментальные фризы. Основной смысл всех этих рисунков и гравюр — обозначить человеческое присутствие, вторжение человека в природный мир, стать печатью человеческого, а не божественного творения, — то есть, в конечном счете, выделить культурное из натурального.

Неудивительно, что в образной форме, свойственной мифу, это сознание запечатлевалось  так или иначе во всех мифологических системах: сотворение мира богами описывалось  в них по аналогии с человеческим предметным творчеством как лепка  из глины, ваяние, сочинение слова, а  соответствующие действия человека осмыслялись как дар богов, позволивших  людям в несовершенной и, так сказать, миниатюрной форме повторять акты творения бытия.

2. Эволюция взаимосвязи культуры  и философии.

На  философском уровне размышления  о сути культуры появляются сравнительно поздно — пожалуй, лишь в XVII—XVIII веках, в учениях С. Пуфендорфа, Дж. Вико,К. Гельвеция, Б. Франклина, И. Гердера, И. Канта. Человек определяется как существо, наделенное разумом, волей, способностью созидания, как "животное, делающее орудия", а история человечества — как его саморазвитие благодаря предметной деятельности в самом широком спектре ее многоразличных форм — от ремесла и речи до поэзии и игры. Дальнейшая судьба теории культуры в европейской философии была обусловлена тем, что бытие, мир, действительность осознавались как двусоставное, включающее в себя природу и культуру; поэтому философия должна была быть и онтологией натурфилософского типа, и теорией культуры, понимавшейся как "царство духа", как "мир человека", как совокупность различных форм сознания — нравственного, религиозного, эстетического и т. д. Однако общий аналитический дух, господствовавший в XIX в. в науке, приводил к тому, что культура рассматривалась не в своей целостности, не как сложноорганизованнаясистема, а в тех или иных конкретных и автономных своих проявлениях, отчего философия культуры распадалась на частные дисциплины — на философию религии, этику, эстетику, на философию языка, гносеологию, аксиологию, антропологию... Под влиянием позитивизма культурологическое знание становилось все более узким,эмпирико-историческим, тем самым уходя вообще из сферы философского умозрения в области конкретных наук, срастаясь с этнографией, с археологией, с искусствознанием, с науковедением, с историей техники и технологии.

После Г. Гегеля попытки охватить культуру единым взором, постичь ее строение, функционирование и законы ее развития оказываются все более и более  редкими; работа культуролога сводится либо к изучению того или иного  исторического типакультуры — первобытной, античной, средневековой, ренессансной (Я. Буркхард, Э.Тэйлор, К. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, А. Малиновский, И. Хейзинга, М. Бахтин, А. Гуревич), либо к характеристике нескольких различных исторических и этнических типов культуры (Н. Данилевский, О. Шпенглер, П. Сорокин, А. Тойнби).

При всей значимости такого конкретно-исторического  подхода, позволявшего увидеть богатство  культурных форм, выработанных человечеством, и некоторые закономерности их исторической смены, сама сущность культуры, ее инвариантные черты становились все более  эфемерными, неуловимыми, растворяясь  в многообразии ее феноменальных  форм.

В конце XIX в. П. Ю. Милюков во введении к "Очеркам по истории русской культуры" отмечал существенные расхождения в понимании самой сущности культуры: одни ученые сводят ее к "умственной, нравственной, религиозной жизни человечества" и соответственно противопоставляют ее историческое развитие истории "материальной" деятельности, другие же используют понятие "культура" в его изначальном, широком значении, в котором оно охватывает "все стороны внутренней истории: и экономическую, и социальную, и государственную, и умственную, и нравственную, и религиозную, и эстетическую".

Неудивительно, что попытка суммировать все  сделанное культурологической мыслью, предпринятая А. Кребером и К. Клакхоном в 1952 г. в фундаментальном обобщающем исследовании "Культура", вылилась в простую группировку собранных ими 180 (!) различных дефиниций (не считая определений русских мыслителей XIX—XX вв., описанных в приложении к этой книге); названия выделенных рубрик — определения: "описательные", "исторические", "нормативные", "психологические", "структурные", "генетические" и "неполные" достаточно выразительно показывают, сколь многосторонне исследуемое явление и сколь хаотична общая картина его научного изучения.

Двадцать  лет спустя два других американских ученых — А. Каплан и Д. Мэннерс — продолжили эту работу в книге "Теория культуры", сгруппировав материал по иному принципу: в главе "Теоретические ориентации" были выделены описания "Эволюционизма XIX в.", "Современного эволюционизма", "Функционализма", "Культурной экологии", а в главе "Типы теорий культуры" — параграфы"Техноэкономика", "Социальные структуры", "Личность: социальные и психологические измерения", затем следовали глава "Формальный анализ" и заключение "Некоторые старые темы и новые направления", в котором признается кризис культурологической мысли, а возможность выхода из него видится в ее "конвергенции" с другими общественными науками.

3. Современные представления о  взаимосвязи философии и культуры.

Прошло  еще десять лет, и в 1983 г. в Торонто состоялся XVII Всемирный философский конгресс, специально посвященный проблеме "Философия и культура". На ней был представлен широкий спектр подходов к культуре современных философов — от теологического до марксистского, от рационалистического доэмотивистского от технологического до символического, от персоналистского досубстанцилистского, от креативистского до деструктивистского. Работа конгресса показала, что и в наше время в мировой культурологической мысли нет не только единого понимания культуры, но и общего взгляда на пути ее изучения, способные преодолеть этот методологический разнобой, "броуново движение" исследовательской мысли, господствующее в современной культурологии. Многозначность понятия "культура" вынуждены отмечать и авторы вышедших в последние годы монографий, посвященных проблемам общей теории культуры — например, М. де Серто во Франции, К. Дженкс в Англии, П. Гуревич, Б. Ерасов, Л.Коган, Ю. Яковец в России.

В конце 60-х годов в нашей философии возродился былой интерес к проблемам теории культуры, заглохший в годы господства сталинизма, — некультурному руководству страны, уничтожавшему интеллигенцию как враждебную тоталитарному строю общественную силу, не нужны были ни практика культуры, ни ее теория (показательно, что в сталинском изложении сути марксистской философии, вульгаризировавшем ее действительное содержание, но канонизированном как единственно адекватное представление ее содержания, не было не только постановки вопроса о культуре, но не упоминалось само это слово!). Когда же началось активное обсуждение этого круга проблем, оказалось, что разброс взглядов на сущность культуры столь же широк, каким был он в дореволюционной России и каков он в наши дни в культурологической мысли Запада.

Обращение к итогам изучения культуры приводит к выводу, что здесь происходит нечто, подобное теоретическому исследованию человека и искусства: потому что, если искусство моделирует, иллюзорно  воссоздает целостное человеческое бытие, то культура реализует это  бытие именно как человеческое во всей полноте исторически выработанных им качеств и способностей. Иначе  говоря, все, что есть в человеке как человеке, предстает в виде культуры, и она оказывается столь же разносторонне-богатой и противоречиво-дополнительностной, как сам человек — творец культуры и ее главное творение.

Вместе  с тем культура отличается и от человека, и от искусства — она  многоэлементна и разнородна по своему составу, тогда как и человек  и искусство представляют собой  единые образования, сохраняющие это единство во всех своих модификациях (скажем, мужчина и женщина, живопись и музыка и т.д.). Поэтому научному изучению подлежат не только разные стороны, аспекты, грани, способности, свойства культуры, но и разные формы, ее существования — наука, искусство, техника, религия, мораль и т. д., разные ее институты — политические, правовые, медицинские, система образования, массовые коммуникации, разные культурные процессы — формы управления, обслуживания, общения людей.

Тут-то и выясняется, что существует не только возможность, но и известная  необходимость в редуцировании  культуры разными науками к той  или иной конкретной форме ее бытия, изучение которой является смыслом  существования данной отрасли знания. Ибо представителям каждой из них  культура раскрывается определенной своей  стороной и к ней, в сущности, сводится: скажем, для археолога культура —  это совокупность материальных предметов, которые извлекаются из земли, характеризующая  образ жизни и деятельности определенного  народа в определенную эпоху (например, трипольская культура), а перед этнографом, который может наблюдать образ жизни определенного народа, его культура вырисовывается не столько в предметном, сколько в процессуальном плане, как живые формы деятельности людей; поскольку же предметом изучения и археологов, и этнографов является не что иное как формы бытия культуры, ее, так сказать, феноменологическое разнообразие, постольку подобные типы редукции культуры для них вполне закономерны.

Такая привязанность культурологической мысли к данным наукам делает неудивительным перенос в философско-теоретическую  культурологию этнографических  взглядов на культуру и соответствующих  ее интерпретаций.

После того как в нашей философии  в 60-е годы стала разрабатываться  теория ценности, открылась возможность  соответствующего взгляда на культуру, которая и была реализована в  деятельности Н. Чавчавадзе и других грузинских философов, противопоставивших аксиологическую ее интерпретацию деятельностно-технологической концепции Э. Маркаряна; с другой стороны, для семиотика, интересующегося знаковыми способами хранения и передачи информации, органично представление о культуре как совокупности языков данного народа — словесного и музыкального, и хореографического и т. д., а для историка нравов, религии, пенитенциарной системы столь же естествен взгляд на культуру как на саму информацию, которая содержится в этих языках, — мировосприятие данного народа, характер и уровень его знаний, его верований, нравственные и этические представления; закономерно, что высокий научный авторитет этих новых дисциплин повел философский анализ культуры к ее семиотической и информационной трактовке.

Так проясняется комплементарность культурологических концепций, каждая из которых имеет свою оппозиционно-полемическую пару: всеохватывающий характер культуры в пространстве человеческого бытия делает необходимым формирование в ее недрах "механизмов" и "энергий", которые односторонни сами по себе, и потому каждый (каждая) нуждается в дополнении другим для успешного функционирования культуры в данной плоскости: культура должна охватывать информационные процессы и семиотические способы их организации, должна соотносить отражение существующих и созидание еще не существующих объектов, традиционное и инновационное, самореализацию человека и его коммуникацию, способы обособления личности и ее приобщение к другим и других к себе, теоретически-понятийный и художественно-образный способы освоения мира и т. д.

4. Анализ и обоснование философии  как феномена культуры.

Необходимо, следовательно, осмыслить культуру в этой ее реальной целостности и  полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и  развитии. Такую задачу способна и  призвана решить только философия, поскольку  она имеет дело с подобного  масштаба целостными системными объектами. Задача философии и состоит в  преодолении узости, однобокости, частичности  интерпретации культуры, свойственных частным наукам, в том, чтобы не поддаваться их влиянию, а самой проявлять инициативу и предлагать всем им такую теоретическую модель культуры, из коей каждая могла бы исходить в решении своих конкретных задач.

Каким же способом философия как феномен  культуры может достичь этой цели? Здесь имеется в виду нечто  гораздо большее, чем "подход", — особый способ мышления, который  проявляется в наши дни и в  научном познании, и в техническом  творчестве, и в проектной деятельности, и в медицинской, и в управленческой, все шире и глубже проникая в общественное сознание; неудивительно, что он захватывает  и сферу философского умозрения. Обретение системным мышлениемпарадигмального — говоря языком Т. Куна — масштаба объясняется тем, что во второй половине XX века во всех областях культуры приходится иметь дело с целостными, сложными и сверхсложными системами, которые оказываются доступными познанию, преобразованию, управлению, проектированию именно в своей целостности, не допуская привычного аналитического расчленения и оперирования каждой частью порознь, ибо система есть нечто большее, чем сумма составляющих ее частей.

В нашей отечественной философии  разработку общей теории систем и методологии системных исследований, с опорой на сделанное в этом направлении за рубежом и преодолевая упорное сопротивление догматиков от советского квазимарксизма, начали еще в 60-е годы И. Блауберг, В. Садовский, Э. Юдин, А. Уемов, В.Сагатовский и ряд других ученых; в 1969 году был основан ежегодник "Системные исследования", в 70-е—80-е годы стали выходить одна за другой книги, посвященные теории и истории этого направления научной мысли (тогда же была оценена по достоинству деятельность замечательного русского ученого, писателя и философа А. Богданова, уже в начале XX века предвосхитившего своей "всеобщей организационной теорией" последующее развитие мировой научной и философской мысли по тому пути, на котором родились кибернетика, синергетика, теория систем).