Б. Спиноза об субстракции, атрибутах, модусах

Чисто теоретическое знание недостаточно для того, чтобы изменить характер аффекта. Но чем больше человек  использует силу своего разума, тем  яснее он понимает, что его мысли  проистекают необходимым образом  из его сущности как мыслящего  существа; этим укрепляется его специфическое  стремление к существованию (conatus), и он становится более свободным. Благо для человека — это то, что способствует раскрытию и укреплению его естественной сущности, его специфического жизненного стремления — разума. Когда человек познает порабощающие его аффекты (которые всегда сопровождаются печалью или страданием), когда он познает их подлинные причины, — их сила исчезает, и с ней исчезает и печаль. На второй ступени познания, когда аффекты познаются как вытекающие необходимым образом из общих законов, господствующих в мире, печаль уступает место радости (laetitia). Эта ступень познания сопровождается аффектом, более сильным, чем аффекты, свойственные чувственности, так как предмет этого аффекта — вечные законы реальности, а не частные, преходящие вещи, составляющие объекты первой ступени познания.

Высшее благо познается, однако, на третьей ступени познания, когда человек постигает себя в Боге, «с точки зрения вечности». Это познание связано с аффектом радости, сопровождающей понятие Бога как причины радости. Так как сила радости, которую приносит любовь, зависит от природы предмета любви, любовь к вечному и бесконечному предмету — самая сильная и самая постоянная. На интуитивной ступени познания человек познает себя как частный модус Бога, поэтому тот, кто познает себя и свои аффекты ясно и отчетливо, любит Бога. Это «интеллектуальная любовь к Богу» (amor Dei intellectualis). Спиноза использует язык религии: он говорит о «спасении души» и «втором рождении», однако его взгляды далеки от традиционной позиции еврейской и христианской религии. Бог Спинозы тождествен вечной и бесконечной природе. Ему не присущи свойства личности, поэтому человек не может ожидать от Бога ответной любви. Интеллектуальная любовь к Богу, согласно учению Спинозы, — достояние отдельного человека; она не может иметь общественного или морального выражения, которые характерны для исторических религий. Спиноза признает бессмертие души, отождествляемой им с частицей мысли Бога. Чем больше человек постигает свое место в Боге, тем большая часть его души достигает бессмертия. Самопознание человека — часть самопознания Бога.

3. Влияние Спинозы на философию нового времени.

 Сразу после опубликования  «Богословско-политического трактата»  (1670) Спиноза был обвинен в атеизме  или, по меньшей мере, в деизме, так как он отрицал наличие  у Бога свойств личности и  ставил на место Божественного провидения слепую судьбу. Термин «спинозизм» стал применяться без разбора к различным атеистическим учениям, часто не имевшим никакого отношения к философии Спинозы. В 17–18 вв. произведения Спинозы почти никто не читал, что облегчало фальсификацию его взглядов.

От обвинения в склонности к «спинозизму» должен был защищаться Г. В. Лейбниц. Его ученик Х. Вольф  указывал на многочисленные различия между философскими системами Спинозы  и Лейбница. Французский философ-скептик  П. Бейль в своем «Словаре» (1695–97) с похвалой отзывался о личности Спинозы, но высмеивал его монизм. Мнение Бейля усвоили Вольтер и Д. Дидро. Интерес к Спинозе в Германии в эпоху Просвещения пробудился в дискуссии о том, был ли Г. Э. Лессинг последователем Спинозы. Дискуссию начал М. Мендельсон, утверждавший, что Лессинг был пантеистом, однако, в отличие от Спинозы, признавал бытие существ, пребывающих вне Бога, хотя и зависимых от Него. Представитель так называемой философии чувства и веры Ф. Г. Якоби, утверждавший, что Лессинг сам называл себя «спинозистом», видел в учении Спинозы яркое выражение рационализма, которому он противопоставлял религиозное откровение и непосредственную веру. И. Г. Гердер и И. В. Гете отмечали большое влияние Спинозы на их мировоззрение, которое, однако, существенно отличалось от учения последнего.

Немецкие романтики и  близкий к ним богослов Ф. Шлейермахер положили начало религиозно-мистической интерпретации философии Спинозы. Г. Гегель видел в учении Спинозы «исходный пункт всей философии». Он указал на противоположность между философией Спинозы и материализмом: Спиноза отрицал не Бога, а бездушную материю. Учение Спинозы, согласно Гегелю, — не атеизм, но «акосмизм». Ф. Шеллинг в своей философии тождества интерпретировал учение Спинозы в мистическом духе. Под влиянием немецкого идеализма английский поэт и философ С. Колридж стремился совместить учение Спинозы с христианской религией. Восторженным поклонником Спинозы был Г. Гейне. Влияние Спинозы в большей или меньшей степени сказалось на философских взглядах Л. Фейербаха, М. Гесса и других мыслителей 19 в. Последователем философии Спинозы был А. Эйнштейн. Особый интерес к философии Спинозы проявляли марксисты. Г. Плеханов видел в нем предшественника диалектического материализма и, ссылаясь на Ф. Энгельса, определял марксистскую философию как «род спинозизма». Советская официальная философия восприняла плехановскую интерпретацию учения Спинозы с некоторыми поправками и отвела последнему в качестве «материалиста» и «атеиста» почетное место среди своих предшественников.

В русской философии Спинозу  высоко ценил В. Соловьев, полемизировавший с неокантианцем А. Введенским, который писал об «атеизме Спинозы». Соловьев рассматривал учение Спинозы как философию всеединства, во многом предвосхитившую его собственную религиозную философию. Л. Шестов видел в рационализме и объективизме Спинозы совершенный образец традиционной философии, порожденной грехопадением и выражающей порабощение человека отвлеченными истинами.

«Богословско-политический трактат» Спинозы оказал большое  влияние на деистов 17–18 вв. и стал таким образом одним из косвенных источников современного светского антисемитизма. Рационалистическая трактовка Спинозой библейского повествования, отрицание идеи избранного народа, боговдохновенного пророчества и чуда были использованы деистами в их критике христианства и его еврейских источников. Хотя Спиноза не принял христианства, в своем трактате он явно отдавал предпочтение универсалистской проповеди Иисуса перед партикуляризмом еврейской религии. В произведениях еврейских мыслителей 18–19 вв. содержится скрытая или открытая полемика со взглядами Спинозы, наряду с принятием некоторых его идей (см., например, М. Мендельсон). Ш. Д. Луццатто усматривал в учении Спинозы полную противоположность иудаизму, так как последний отрицал творение, провидение, библейское откровение, свободу воли и мораль (см. выше), основанную на чувстве и милосердии. Отрицательное отношение к идеям Спинозы разделяли и еврейские мыслители, далекие от ортодоксии, например, Г. Коген, который в конце жизни считал пантеизм Спинозы чистым язычеством, противоположностью еврейского монотеизма. Некоторые сторонники Хаскалы проводили параллель между бунтом Спинозы против раввинской ортодоксии и собственной просветительской деятельностью. В их глазах Спиноза был подлинным «наставником колеблющихся» нового времени (А. Крохмаль /см. Н. Крохмаль/; Ш. Рубин, 1823–1913). Израильский критик и ученый Э. Швейд в книге «Ха-иехуди ха-бодед ве-яхадут» («Одинокий еврей и еврейство», 1974) утверждал, что Спиноза, сознательно противопоставивший себя еврейству, не может считаться представителем еврейской философии, несмотря на несомненное влияние еврейских источников на его творчество. Другие авторы (например, Женевьева Брикман в книге «О еврействе Спинозы», 1994) настаивают на том, что в самых критических высказываниях в адрес еврейства Спиноза оставался еврейским мыслителем. Еврейским корням философии Спинозы посвящены работы Л. Рота «Спиноза, Декарт и Маймонид» (1924) и «Спиноза» (1929), Л. Штрауса «Критика религии у Спинозы как основа его библейских исследований» (1930), а также двухтомное исследование Г. О. Вольфсона «Философия Спинозы» (1934).

Заключение.

Некоторые еврейские мыслители  считали Спинозу первым евреем, придерживавшимся светских, национальных и даже сионистских  воззрений (Спиноза писал о возможности  восстановления еврейского государства  в Эрец-Исраэль). Н. Соколов призывал к отмене херема, некогда наложенного на Спинозу; его мнение разделяли И. Г. Клаузнер и Д. Бен-Гурион. В 1977 г. в Иерусалиме состоялся международный философский конгресс, посвящен. 300-летию со дня смерти Спинозы. При Еврейском университете в Иерусалиме был создан научный центр по изучению философии Спинозы. В современной философии интерес к Спинозе не ослабевает: ему посвящены исследования английского философа С. Хэмпшира («Спиноза», Хармондсуэрт, 1951), израильских философов Ш. Пинеса («“Богословско-политический трактат” Спинозы, Маймонид и Кант», Иер., 1968) и Й. Йовела (родился в 1935 г.; «Спиноза ве-кофрим ахерим» — «Спиноза и другие еретики», Т.-А., 1989) и других. Все эти вышеуказанные достижения и события можно считать явным примером «Оставить после себя память».

 В заключении хочется сказать, что Бенедикт Спиноза, как уже отмечалось выше, был философом, не придерживавшийся никакого религиозного учения. Он был человеком, свободным от религиозных предрассудков, способным судить о человеке и его природе с точки зрения здравого смысла и научного познания. Спиноза не высмеивал и не критиковал человеческую природу, просто принимал ее такой, какая она

Список литературы

1. Алексеев П.В. История  философии: – учеб. – М.: ТК  Велби, Изд-во Проспект, 2005 – 240 с.

2. Алексеев П.В., Панин  А.В. Философия: Учебник. – 3-е  изд., перераб. и доп. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2004. – 608 с.

3. Голубинцев В.О., Данцев А.А., Любченко В.С.  Философия для технических вузов. Серия «Высшее образование» – Ростов на Дону: Изд-во «Феникс», 2004 – 640 с.

4. Крапивенский С.Э.  Социальная философия: Учеб. для студ. гуманит.-соц. спец. высших учебных заведений. – 4-е изд., теор. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. – 416 с.

5. Соколов С.В. Социальная  философия: Учеб. пособие для вузов. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2003 – 440 с.

6. Филсофия: Учебник/Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Гардарики, 2005 – 828 с.

7. Философия науки: Словарь  основных терминов. – М.: Академический  Проект, 2004. – 320 с.