Антропология Дионисия Ареопагита

      В сравнении с Плотином у Ямвлиха  еще большее развитие получает представление о существовании многих чинов сущего, одним из которых является и чин людей. Постепенно для неоплатоников теряет значение плотиновская идея непосредственного познания Блага. Все больше человек рассматривается как один из чинов сущего. При этом иерархия сущностей все больше разрастается и усложняется, так что путь человека к Единому ≪ удлиняется≫. Кроме того, иерархия опосредует ≪родство≫ человека с первоначалом.

      Этому способствует и то, например, что  Прокл (античный философ-идеалист, представитель афинской школы неоплатонизма) подчеркивает трансцендентность блага, что также способствует скорее противопоставлению единого и человека, за которым, повторим, еще в большей степени, нежели у ранних неоплатоников, закрепляется особое место в мире. Так, Прокл пишет об абсолютном первоначале. Человек принципиально не отличается от других сущих, хотя и находится на более высокой ступени иерархии, чем неразумные и неодушевленные существа. Но, будучи выше этих последних, он, как и они не может приблизиться к единому ближе, чем это позволяет его место в иерархии, разумеется, при условии следования идеалу. Сущие содержатся единым именно постольку, поскольку оно является принципом единства космоса – и не более того.

      Пожалуй, одно из главных и наиболее известных отличий неоплатонизма от предшествующей традиции, имеющее большое значение для антропологии, заключается в разведении первоначала и ума как одного из начал. При этом выводы, которые делают из такого разделения Плотин и Прокл, различны У Плотина душа человека причастна уму и через него – единому. У Прокла отличие божественного ума от блага, а человеческого ума от божественного, скорее увеличивает онтологическую пропасть. В любом случае – и это объединяет неоплатоников с христианами – первоначало и, как следствие, идеал человеческой жизни уже не рассматриваются как только разумные.

      Сократ  также вполне ясно показывает, что  ум не занимает того же самого положения, что и наипервейшее. Во всяком случае, исследуя благо человеческой души, а также цель, достигнув которой, эта самая душа во всем пребывала бы в должном состоянии и питалась бы плодами подобающего ей счастья, он сперва отрицает то, что подобной целью будет удовольствие, а затем – что она есть ум; основанием для такого вывода является то, что в состав ума не входят все те же самые стихии, что и в состав блага.

      Таков тот фон, на котором традиционно  рассматривается система Дионисия Ареопагита, в том числе его  антропология. Ее отличия от античной традиции, которую мы вкратце рассмотрели, значительны, хотя зачастую игнорируются.

      Впрочем, преемственность по отношению к  античной философии у Ареопагита тоже прослеживается – в первую очередь в том, что небесный мир  является у него умным миром. ≪Ум≫ – наиболее частотный термин, прилагающийся у Дионисия к человеку. Душа рассматривается как ≪земная≫ сущность (пока что воздержимся от того, чтобы называть ее ≪человеческой≫), ум – как ≪небесная≫. Здесь мы встречаем противопоставление непосредственного и опосредованного знания Бога.

      У людей пребывает их умственная сила и энергия облаченной в беспримесную и незапятнанную чистоту, способной видеть божественные мысли, своей нерасчлененностью, нематериальностью и боговидным единством отражая, насколько это возможно, благодаря божественной Премудрости, божественные сверхпремудрые Ум и Слово. Души людей наделены осмысленностью и им свойственно двигаться поступательно и вокруг истины сущих, но, по причине частичности и разнообразной изменчивости, они остаются ниже объединенных умов.

        Об ангелах Дионисий говорит, что они и ближе к Добру, как более Ему причастные и большее количество больших благ от Него получившие, – подобно тому, как осмысленные (т. е. одушевленные) существа превосходят чувствующие даром разума, те прочих – чувствами, а другие остальных – наличием жизни.

      Таким образом, человек в некоем ≪усредненном≫ варианте ниже ангелов; он не ум. Однако иногда Дионисий все-таки называет человека именно так, поскольку стать умом в силах каждого. Это становление Ареопагит образно описывает, говоря о круговом движении души: ≪…Однако же, благодаря способности собирать многое воедино – в той мере, в какой это душам свойственно и возможно, – они [души] удостаиваются равноангельских разумений≫ ¹. Под круговращением понимается обретение душой единства, ее сосредоточение на подлинном бытии. Единство (но не единое) есть вообще одна из высших ценностей во вселенной Ареопагита. Речь идет не об обретении сущим своей сущности, а именно об обретении цельности, ≪единовидности≫.

      Эта единовидность, как нам представляется, есть не сущностная черта ума, а условие его естественного состояния. Становление души умом не означает, разумеется, кардинального изменения себя или приобретения ума как новой способности, но перенаправление этой способности. Большинство людей используют ум, направляя его на деятельность, свойственную разумным, но не умным существам. Человек, стремящийся к Абсолюту, как бы освобождает свой ум и направляет его силу на деятельность, свойственную сущим, в большей мере видящим божественный свет. Только после этого качественно (хотя пока еще и не количественно) ум человека становится подобен ангельскому. Небесная иерархия все еще ближе к Богу, чем церковная; но качественный перелом уже произошел. При этом речь не идет о возвращении к себе, к высшему ≪остатку≫ собственной души (как у Плотина). По природе человек должен быть умом, а не разумным только существом. Но каждый человек в отдельности еще не обязательно является таким существом. Поэтому, очищая свою душу, становясь умом, человек не отсекает лишнюю, искаженную часть самого себя (как, опять-таки, призывал делать Плотин), а улучшает все то, чем владеет.

        По Дионисию, существует естественное  состояние души, которое, однако, может так и остаться возможностью, если человек не приложит усилий, чтобы этого состояния достичь. Нигде в человеческой личности нет такого уголка, где его лучшее ≪я≫ спокойно дожидалось бы его просветления.

             Однако, придя к указанному решению, Дионисий оказывался перед проблемой: что служит стимулом для того, чтобы направить умную деятельность на то, что находится выше ума? Что дает душе первоначальный толчок в становлении умом? Решение Ареопагита отчасти напоминает платоническое и, безусловно, его учитывает. Как и Платон, Дионисий делит ум (уже ум, а не душу) на три части: высшую, низшую и промежуточную. Однако речь идет именно о структуре ума, а не души. У Платона же ум есть высшая и далее неделимая часть души, господствующая над страстной и вожделеющей частями. Несколько раз Ареопагит вскользь говорит об этих низших частях, впрочем не придавая этой (уже более чем традиционной в его время) философеме большого значения. Второе отличие его психологической триады от платонической заключается в том, что о частях ума здесь, в сущности, говорить нельзя. Речь идет не о частях, а о силах ума: ≪…Сам по себе каждый небесный и человеческий ум имеет собственные первые, средние и последние чины и силы для толкования явленных каждому, соответственно его возведению, осияний, благодаря которым всякий, по мере доступности и возможности, оказывается причастным сверхнепорочной чистоты, сверхизобильному свету и пресовершенному совершенству≫ ².

      Таким образом, в каждом уме есть нечто, обладающее относительным совершенством (как ни парадоксально это звучит), нечто, стремящееся к совершенству, и нечто, требующее подготовки даже не к совершенству, а к самому духовному восхождению. Высшая сила ума сама уже достаточно подготовлена, чтобы принять божественный свет. В ее случае вопрос о первотолчке не стоит именно в силу ее совершенства – и именно в силу относительности этого совершенства. Совершенство высшей силы ума состоит в желании и готовности принять свет; относительность совершенства – в том, что пока что ум все-таки еще не просвещен, несмотря на готовность. Но сама эта чистота восприятия света (опять же относительная), характеризующая не весь ум, а одну из его сил, есть условие дальнейшего просвещения ума, как бы окно, которое способно передать свет всему уму – его второму и третьему чинам. Ум оказывается принципиально неустойчивым, ориентированным на динамику. Поэтому, строго говоря, самому уму (как это, повидимому, следует из предыдущего) толчок не нужен. Если ум обрел себя, выйдя за пределы своей повседневной деятельности, то это само по себе уже освобождает его силы для того, чтобы начать восхождение. Начиная с этого момента ум движется к Абсолюту самим ощущением своей несамодостаточности, которое (как можно предположить) следует из его вновь обретенной собранности, или единовидности. Надо думать, что, лишь находясь в рассеянности, на стадии разума, а не ума, человек способен оценивать себя как самодостаточное существо.

      Таким образом, можно подвести итоги. Дионисий в отличие от большинства своих  античных предшественников отказывается говорить о какой-либо устойчивой сущности человека. Он трактует ум как принципиально динамичный, ориентированный на вечное приближение к Абсолюту. С этой целью Ареопагит вместо выделения трех частей души говорит о трех силах ума, которые наличествуют в уме независимо от степени его совершенства. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

2.2. Основные идеи антропологии Дионисия Ареопагита 

      Согласно  Дионисию, созданный Богом, мир —  в высшей степени сложная реальность, имеющая определенную структуру. Мир  существует как величественная иерархия бытия, явно отличного от мира Божественного. Различие между этими двумя уровнями настолько велико, что если об одном говорится, что он существует, то о другом нужно сказать, что он в некотором смысле не существует. Причем безразлично, с какого уровня вы начинаете. Если Бог воистину существует, тогда тварный мир воистину не существует; но если воистину существует тварный мир, тогда Бог не существует — или, по крайней мере, существует в ином смысле этого слова. Далее, различные уровни тварного бытия участвуют друг в друге: высший — в низшем, а низший — в высшем. Однако Бог, у Дионисия, остается недоступным для участия, «неуделимым». Между Творцом и творением существует онтологический разрыв, и на уровне природы — то есть бытия — его преодолеть невозможно. Тем не менее, Бог несет ответственность за существование мира и сообщает ему бытие, хотя таким способом, который превышает наше понимание. Бог также является источником и причиной каждого аспекта тварного бытия. Что же касается людей, то активное присутствие Бога в мире осуществляется посредством иерархии промежуточного бытия, которую Дионисий называет «ангелами». Слово это библейского происхождения, но смысл, в котором оно здесь употребляется, — иной. Эти «ангелы» существуют «слоями» — один над другим — и действуют в некотором смысле как посредники, медиаторы между человеком и Богом, а также между Богом и человеком. Всё, что мы встречаем в воспринимаемом нами мире, является выражением провиденциальных действий Бога посредством этих чинов «ангелов». Дионисий использует библейские ангельские имена для того, чтобы наименовать девять различных чинов, или порядков, «ангелов», которые он объединяет в группы по три.

      Он  не случайно назвал эти силы «ангелами»: это слово по-гречески значит «вестник», а ангелы являются вестниками между  Богом и человеком. Хотя само бытие  даровано непосредственно Богом, всякое благо, красота, жизнь, мудрость, истина, вся духовная мощь вместе с ожидаемой возможностью спасения, — все это подается человеку через ангелов. Без их деятельного участия человек не может ни существовать, ни быть спасенным. Дионисий идет еще дальше, говоря, что величие и малость, тождество и различие, подобие и неподобие, движение и покой, — все это имеет свой источник в Боге. Но все это достигает нас через посредников — через ангельские силы.

Какова  же природа этих «ангелов»? Прежде всего, надо сказать, что один ангельский порядок не похож на другой. Эти порядки устроены так, что высший может «постигать» низшие, но низшие не могут «постигать» высшие. Кроме того, в высших порядках единство всегда сильнее, чем в низших. В результате высшие могут сообщать единство низшим, тогда как низшие не могут этого делать по отношению к высшим. Разнообразие увеличивается, если двигаться сверху вниз по иерархии ангельских форм, и, наоборот, уменьшается, если двигаться в обратном направлении. Но, конечно, только один Бог — един, и именно Он в конечном счете поддерживает единство всего творения. Все это не лишено библейских и литургических оснований. Можно представить, что сложность различных ангельских чинов возрастает вместе с их числом по мере того, как они оказываются все дальше и дальше от Бога.

      На  одном уровне это означает, что  ангельские иерархии можно помыслить  как совокупность «мета-языков», каждый из которых может постигать «язык» более низкого порядка, но не может (разве что отчасти) постигать то, что выше него. Это напоминает теорему Гёделя, согласно которой в любой математической системе, достаточно сложной, чтобы включать простую арифметику, возможно сформулировать истинные утверждения, истинность которых, однако, не может быть доказана в пределах этой системы. Иными словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать систему более высокого порядка. Кажется, нечто подобное мы встречаем у Дионисия, когда он говорит, что каждый ангельский порядок способен постигать тот порядок, что расположен ниже, но не тот, что выше.

              Это одна из попыток выразить в современных терминах то, что пытался сказать Дионисий. Другой способ осмысления структуры его мира заключается в том, чтобы понимать каждый ангельский чин как некое поле силы, отличное от того, что рангом выше, и от того, что рангом ниже. Каждое такое поле силы является внутренне консистентным и вполне интегрированным, но в то же время способным оказывать влияние, направлять и контролировать поле, находящееся ниже, чего нельзя сказать о поле, лежащем выше. Дионисиево понимание участия, конечно, предполагает, что низшие уровни также в какой-то степени могут оказывать влияние на высшие. Как любое поле силы, ангельские силы могут быть опознаны только через производимые ими эффекты. В сфере воспринимаемого они опознаются посредством чувств, хотя в сфере ноуменального можно говорить о нечувственных ноуменальных эффектах.