Свобода как условие христианской самореализации личности

Свобода как условие христианской самореализации личности.    

Христианский  путь развития личности может быть плодотворно осмыслен в терминах самореализации [Черняева С. А., 2000]. В  идее самореализации личности имплицитно заложена идея свободы, свободного развития. Попытаемся взглянуть на человеческую свободу с позиций христианства и представить понятие свободы  как необходимого условия христианской самореализации, введя понятие о  ложных формах религиозности в связи  с личностной свободой.    

Для того чтобы вкратце рассмотреть  развитие взглядов на эту проблему в исторической перспективе, необходимо определить основные аспекты человеческой свободы:  

• Онтологическая свобода - открытость человеческого существа ко многим возможным формам бытия. Человеческие инстинкты бедны и слабы, человек должен сам решать, как ему поступить, оценивая ситуацию и выбирая одну из возможностей, действуя сознательно, целенаправленно на основе разума и воли.  
• Психологическая свобода, которая рассматривается как свобода от принуждения (негативная свобода) и собственная свободная воля - свобода и способность хотеть и принимать решения (позитивная свобода). Этот вид свободы - неотъемлемая способность человека и основа человеческого достоинства.  
• Практическая нравственная свобода - этот вид свободы не присутствует в человеке изначально, а достигается воспитанием и самоконтролем. Это способность контролировать свои наклонности, желания и мотивации, достигая свободы в отношении своих потребностей.

    В истории  психологии и философии понятие  свободы присутствовало в различных  контекстах. В мысли Сократа присутствовала категория рабства, как подчинения низшим чувственным побуждениям. Под  свободой он понимал сознательное подчинение разуму, называя это состояние  человека разумной свободой, при этом нравственные поступки у Сократа  практически отождествляются с разумными [Платон, 1971]. Аристотель исключает из свободных действий то, что делается по принуждению, то, что делается по неведению, но также и то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. Так, для Аристотеля свобода не преимущество человека, а лишь несовершенство его природы. [Аристотель, 1975]. Особенно серьезно зазвучал вопрос о свободе человека в выборе между нравственными и безнравственными поступками у христианских философов и богословов в связи с проблемой греха, понимаемого как «добровольное и сознательное нарушение заповедей» [Катехизис…, 1995]. (Идея детерминизма, отсутствия у человека свободной воли в SYMBOL 73 \f "Symbol" \s 12 I SYMBOL 67 \f "Symbol" \s 12 C веке была осуждена как ересь.)    

Августин  утверждает неотъемлемую свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменить  человеку никакого поступка и произносить  никакого нравственного суждения. При  этом он отмечает, что свободный  выбор между добром и злом принадлежал  первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял эту  возможность добра. Добро возможно для человека лишь под влиянием Божьей благодати. [Августин Аврелий, 1991].    

Крайне  важным и полезным для современных  концепций развития является взгляд на свободу Фомы Аквинского. «Святой  Фома Аквинский говорил о том, что при каждом нашем шаге, в  каждое мгновение нашей жизни, речь идет о том, чтобы в нас победило свободное решение нашей воли, чтобы мы не поддались слепым влечениям  наших страстей» [Свежавски С., 1995, с. 153]. Это фундаментальное положение, так как утверждение в человеке свободы воли подчеркивает отличие  человека от животных, открывает для  человека сферу свободы. «Святой  Фома говорит о духовном естественном мире, в котором человек уже  находится, а животные и растения еще нет… Чем более акты нашей воли находятся в соответствии с интеллектуальным познанием, тем в большей степени воля следует этому познанию и тем она свободнее» [Там же, с. 154]. Согласно учению Фомы, свобода Бога максимальна, в ангелах равновесие интеллекта и воли еще не совершенно, а человек должен обретать его с каждым разом заново. Чем больше наша воля определяется нашим интеллектом, тем более мы являемся свободными. Эта свобода есть антитеза капризности и самодовольства, она основывается на непрерывном воспитании воли в направлении гармонии воли и интеллекта. (Под интеллектом Фома Аквинский понимает не только практический разум, но и способность рассуждать, разум в своем наивысшем развитии.) Здесь важно не только утверждение свободы человека, но и идея воспитания и развития, определяемая свободой и увеличивающая эту свободу. Концепция Фомы Аквинского связывает достижение свободы со счастьем, понимаемым как достижение жизненных целей.    

В период реформации в христианстве (протестантского  направления) вновь возникла идея детерминизма, отсутствия свободы человека. В дальнейшем эта идея получила свое преломление  в трудах И. Канта, который, отрицая  свободу человека, как естественного  существа, подчиняющегося законам природы, утверждал свободу человека в  сфере чистого (не эмпирического) разума [Кант И., 1966]. Чистый разум, т. е. свободный  от чувственных побуждений, эгоистических  пристрастий, предубеждений, является общественным разумом, - речь идет о  подчинении личных стремлений нравственному  закону [Кант И., 1965]. Тремя неискоренимыми идеями чистого разума являются, по И. Канту, идея бессмертия человеческой души, идея свободы и идея Бога. Идее свободы здесь принадлежит ведущая  роль, так как познание человеком  бытия Бога и личного бессмертия является актом свободной воли. Кант утверждает, что сколь бы ни было важно для человека все, что относится  к его эмпирическому бытию, но сущность человеческой личности может  быть правильно осмыслена лишь с  точки зрения трансцендентальных идей чистого разума: свободы, бессмертия, Бога.    

Для русского религиозного философа Н. Бердяева свобода является исходной и определяющей частью человеческого существования, она - изначальное достояние человека. [Бердяев Н. А., 2002]. Рассуждая об отношениях человека и Бога, Н. Бердяев утверждает, что Бог присутствует лишь в свободе  и действует через свободу, при  этом у личности есть свобода и  по отношению к Богу. «Есть Божий  зов, обращенный к человеку, на который  человек должен свободно ответить. Богу совсем не нужны покорные и  послушные рабы… Богу нужны сыны, свободные и творящие, любящие  и дерзновенные. [Там же, 2002, с. 645]. Трагизм состоит в том, что  свобода - это и сущность, и обязанность  человека, постоянный выбор между  добром и злом, определяющий личность человека. Бердяев также указывал, что огромная масса людей совсем не любит свободы и не ищет ее. [Бердяев Н. А., 1990]. Эти мысли Н. А. Бердяева предвосхищают и «обреченность  человека на свободу» у Ж.-П. Сартра и других философов экзистенциального  направления, и «Бегство от свободы» Э. Фромма. [1999].    

Современные христианские философы, в основном, сосредоточивают усилия на рассмотрении психологической свободы человека. В частности, Д. фон Гильдебрандт рассматривает различные виды несвободы  точнее, ограничений, накладываемых  на свободу человека неконструктивным развитием личности. В сфере общения  это презрение к людям или, как противоположный полюс - комплекс неполноценности. Также при общении  с людьми может проявляться «комплекс  независимости» - человек испытывает ущербность, когда чувствует себя обязанным кому-либо. Еще одно проявление комплекса независимости - желание  до всего дойти самому. В сфере  контактов с группами это зависимость  от представления о личности, складывающегося  у группы, боязнь показаться отсталым, несовременным или подстройка под  ожидания группы. В сфере формирования мнений, убеждений это склонность попадать под чужое влияние и  склонность к соглашательству из ложно понятого чувства миролюбия, зависимость от общественного мнения, либо консерватизм, как убежище от меняющегося мира, либо приверженность различным предрассудкам. Отмечаются также несвобода, являющаяся результатом  неизглаженных обид, или, говоря на языке психологических терминов, неинтегрированных психологических  травм, и несвобода слабоволия - беспорядочная  зависимость от инстинктов и привычек, а также робость. [Гильдебрандт Д. фон, 1998]. В этом понимании человеческая свобода близка к идее аутентичности, самотождественности человека у  К. Роджерса [1994].    

Христианские  психологи часто подчеркивают, что  комплекс зависимости, как ложная система  отношений человека с людьми, окружением и самим собой, отказ человека от свободы в отношениях, от восприятия себя как самоценного существа является одним из основных препятствий не только в личностном, но и в религиозном  развитии. [Начала…, 1995]. Можно говорить, что любая зависимость имеет  духовную природу, причем христианство призывает человека к свободе  и самоуважению.    

Современный итальянский богослов Л. Джуссани подчеркивает, что свобода является одним из «методологических аспектов христианского  призыва». «В христианстве обладает ценностью  только личность, потому что все  остальное зависит от нее. Вся  ценность личности определяется свободным  согласием… Незнание и пассивность  ограничивают свободу… Поэтому мы с большой грустью смотрим на всякую привязанность лишь к традиционной обрядовой стороне христианской религии» [Джуссани Л., 1991, с. 110-111].    

Итак, виды личностной несвободы, зависимости, описываются различным образом, но единодушно рассматриваются христианскими  авторитетами как препятствия к  самореализации, а в плане религиозной  персонализации - как предпосылка  развития ложных форм религиозности.     

Говорить  о ложных формах религиозности и  трудно, и необходимо. Трудно потому, что с позиций атеизма, а в  нашей стране он длительное время  был государственной идеологией, любая религиозность является ложной, требующей перевоспитания или лечения  в психиатрической клинике, даже принудительно. Необходимо же писать об этой проблеме, представляется, именно психологам, так как религиозное  развитие, христианская самореализация, как и вообще самореализация, не проходит «автоматически». Это процесс, сопровождающийся различными проблемами и кризисами. При этом ложные формы  религиозности нередко являются деструктивными, могут привести к  опасным для личностного развития и даже для психического здоровья последствиям. Именно ложные формы  религиозности чаще всего описывались  в атеистической литературе как  доказательства вреда религии для  личности и социума. Хотелось бы выделить два основных типа ложной религиозности:     

- связанные с участием в деятельности деструктивных религиозных объединений, «тоталитарных сект»;    

- внутри христианской религиозности, психологические и духовные проблемы, связанные с неправильным религиозным развитием.     

Рассмотрим  психологическую проблематику участия  личности в деятельности деструктивных  религиозных организаций и групп. Эта проблема для нашей страны является чрезвычайно актуальной. В 80 - 90 годы прошлого века в России появились или активизировались многочисленные религиозные организации, среди которых следует отметить как наиболее многочисленные и небезопасные для личности: церковь сайентологии (дианетики), свидетелей Иеговы, Белое братство (Юсмалиане), Церковь Единения (муниты), Аум Сенрике, тантрическую Йогу, секту Виссариона, Церковь Последнего Завета и т. п. Духовный вакуум первых лет перестройки вызвал мощную волну интереса к новому религиозному опыту. Стоит процитировать текст из польской книги о сектах, так как Польша, как и многие страны бывшего социалистического лагеря столкнулась с той же проблемой. «Увязнув в духовной неразберихе, мы ищем, по крайней мере «обезболивания», и этим современным «опиумом для народа» и заменой религии стало развлечение. Его боги - это звезды кино и эстрады; его священная история и мифология - сцены из известных фильмов; Голливуд - это святая земля; диск-жокеи - его священники; фан-клубы - монашеские ордена; его небо - это богатство и слава; ад - свист публики» [Hassan, 1999 S. 12]. Естественно, увлечение эстрадой, а также сериалами, женскими романами и детективами для большинства людей недостаточно для удовлетворения «воли к смыслу» [Франкл, В. 2000]. Традиционные конфессии в силу своей ослабленности десятилетиями гонений и опустошений не могут в должной мере заполнить образовавшийся духовный вакуум. В сознании большинства людей, оторванных от религиозных корней, отголоски духовных традиций переплелись с языческими предрассудками. Представители традиционных конфессий оказались в ряде случаев не готовы к индивидуальному духовному общению. «В этих условиях более легко усвояемые образцы духовности, появившиеся под именем «истинных религий», с их обращенностью именно к личностным проблемам отдельного человека, предлагавшие свой быстрый и легкий, не требующий усилий способ спасения, и приглашающие войти в новую, именно тебя любящую семью, оказались тем конкретным «якорем», в котором так нуждались люди, оказавшиеся в стрессовой ситуации» [Кондратьев А., 1999, с.5]. Отсутствие в этот период в России какого-либо законодательного регулирования деятельности религиозных организаций привело к тому, что в нашей стране действуют или действовали религиозные группы, запрещенные во многих развитых странах.    

Отнесение той или иной организации к  деструктивным иногда достаточно произвольно, например, многие православные издания относят к деструктивным различные протестантские церкви, а А. Прозоров [2000] отнес к числу сект не только группы сетевого маркетинга, например, гербалайф, но даже нейро-лингвистическое программирование. Приведу определение тоталитарной секты: «Организация с жесткой структурой, имеющая обожествленного лидера, применяющая меры по контролированию сознания своих адептов и удерживанию их, жестко регламентирующая практически все аспекты их жизни, использующая различные методы для превращения новозавербованного человека в лояльного, послушного и раболепного члена» [Дворкин А., 2000, с. 41.]. Отличия религиозной организации, носящей деструктивный характер, в авторской терминологии «культа» сформулировал Р. Дьюхауер [цит. по Кондратьев Ф.,1999]: