Западники и славянофилы: вопросы, ценности, проблемы

Федеральное агентство по образованию

Государственное общеобразовательное учреждение

высшего профессионального образования

ВЛАДИМИРСКИЙ  ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ 
 
 
 
 
 

Западники и славянофилы: вопросы, ценности, проблемы 
 
 
 
 
 
 
 
 

Работу  выполнила:

Ст.гр. АИС-108

Меркулова А.И

Проверил:

Понамарёв Д.И. 
 
 

Владимир 2010 

Содержание: 

Введение……………………………………………………………………...……3

1. Проблема национальной и культурной идентичности……………...…8
2. Европа–Россия: русский дух и европейский разум……………………13

Заключение………………………………………………………………….….21

Тест……………………………………………………………………………..24 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Введение 

     Полемика  «славянофилов» и «западников» около  двадцати лет (с конца тридцатых  и до середины пятидесятых годов) была явлением, определявшим ценностные координаты общественно–политической и философской мысли России. Именно это время оказалось во многом определяющим для формирования проблемного поля отечественной философской мысли на столетие вперед.

     Говоря  о возникновении западничества  и славянофильства как двух направлений русской общественной и философской мысли первой половины девятнадцатого века, следует различать их предысторию и историю. К предыстории относится период с десятых до середины тридцатых годов девятнадцатого столетия. Ценностные установки «консерваторов» и «новаторов», предвосхитившие многие установки будущих славянофилов и западников, впервые отчетливо проявили себя в споре о новом литературном языке между сторонниками двух литературных объединений: «Арзамаса» (1815–1818, Н. М. Карамзин) и «Беседы любителей русского слова» (1811–1816, А. С. Шишков). Позднее возникают философские кружки, в которых проходят философскую школу будущие идеологи славянофильства и западничества. В кружках Д. Веневитинова («Общество любомудрия»), Н. Станкевича и А. И. Герцена ставятся вопросы национально–культурного, философского и общественного самосознания в координатах Россия–Запад. Общество любомудрия оказывается питательной средой для славянофильства, а кружки Станкевича и Герцена – для западничества.

     В начале тридцатых годов большинство будущих славянофилов (исключая Хомякова) были приверженцами философии Шеллинга, и их позиция была скорее западнической, чем славянофильской. Во всяком случае, статья И. В. Киреевского «Девятнадцатый век» (1832) – первое теоретическое рассмотрение вопроса об отношении русской образованности к образованности европейской, появившееся в печати, – написана с позиций последовательного «западничества». В статье Киреевский показывает себя приверженцем идеалов «европейской образованности» и подвергает острой критике тех, кто отрицает реформы Петра Великого ради возвращения к началам древнерусской образованности. С 1828 по 1831 год П. Я. Чаадаев пишет свои «Философические письма» (1–8), в которых в резкой форме высказывает мысль о неисторичности русского народа. В первой половине тридцатых годов Чаадаев распространяет «Философические письма» в рукописных списках среди своих друзей и знакомых (одним из первых известных нам откликов на письмо принадлежит А. С. Пушкину). 

     Таким образом, ко второй половине тридцатых годов западнический и славянофильский подходы к вопросу о месте России в европейской истории, о ее национальной и культурной идентичности уже заявили о себе, но еще не получили развернутого литературного выражения, не были структурированы в особые «направления» (со своими лидерами, печатными органами и т. д.). Хотя точная датировка в данном случае затруднительна, мы не ошибемся, если скажем, что сознательная идентификация русских дворянских интеллигентов со славянофильством или с западничеством становится фактом общественной жизни с конца тридцатых – начала сороковых годов XIX–го века.

     Начало  процесса вызревания комплекса философских, общественно–политических и историософских идей западников и славянофилов (то есть начало истории «славяно–западных» споров) чаще всего связывают с публикацией в 1836 году в журнале «Телескоп» первого «Философического письма» П. Я. Чаадаева. Споры, разгоревшиеся вокруг него, послужили стимулом для кристаллизации воззрений тех, кто был не согласен с пессимистическими оценками прошлого, настоящего и будущего России, содержавшимися в знаменитом впоследствии сочинении Чаадаева.

     Около 1846 года происходит раскол внутри «западнического» лагеря, в котором формируются  два направления: радикальное и  либеральное (радикальные западники не ограничиваются буржуазно–демократическим идеалом гражданского общества и становятся на позиции социализма и воинствующего атеизма). Часть лидеров западнического движения встает под знамя «наиболее передовых» философских и социальных теорий (Фейербах, Прудон, Фурье, Оуэн, Сен–Симон) и кладет начало социалистическому движению в России. Идеал социализма от В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. П. Огарева перешел к их «наследникам» – народникам и марксистам. Другая часть видных западников заложила основу для либерально–демократического движения XIX – нач. XX–го века (Т. Н. Грановский, В. П. Боткин, К. Д. Кавелин).

     Перечислим, в порядке исторической справки, имена главных действующих лиц, принимавших участие в идейном  противостоянии западников и славянофилов.

     К теоретикам западничества  обычно относят: Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856), Александра Ивановича Герцена (1812–1870), Виссариона Григорьевича Белинского (1810–1848), Тимофея Николаевича Грановского (1813– 1855), Константина Дмитриевича Кавелина (1818–1885), Николая Платоновича Огарева (1813–1877), Василия Петровича Боткина (1811–1869)[9].

     Вокруг  идеологов западничества группировались деятели русской культуры, не участвовавшие  в формировании его идейной программы, но вносившие заметный вклад в ее устную и печатную пропаганду. Среди них историк П. Н. Кудрявцев, правовед П. Г. Редкин, географ Н. Г. Фролов, филолог–классик Д. Л. Крюков, критики А. Д. Галахов, Г. Ф. Головачев, публицист Н. М. Сатин, редактор «Московского городского листка» В. Н. Драшусов, писатели Н. Х. Кетчер, И. С. Тургенев, Д. В. Григорович, И. И. Панаев, И. А. Гончаров, А. В. Дружинин и др.

     Основные  периодические издания, проводившие  западническую линию в 40–е годы, – это «Отечественные записки», «Современник». Для истории отечественной философской мысли наибольший интерес имеет творчество Чаадаева, Белинского и Герцена.

     Наибольшее  значение для истории отечественной  философии (в особенности для  истории религиозной философии XIX–XX–го  веков) имело творчество И. В. Киреевского  и А. С. Хомякова.

     Историческая  эпоха, в идейной жизни которой  центральным событием было противоборство западников и славянофилов, завершилась  в середине пятидесятых годов  вместе с окончанием царствования Николая I, поражением России в Крымской войне  и началом обсуждения крестьянской реформы. Случилось так, что незадолго до начала политического, общественного и нравственного пробуждения русского общества в эпоху «либеральных реформ» многие видные деятели обеих партий оказались или за границей, или ушли из жизни. В 1847 эмигрирует во Францию Герцен. В 1856 году за границу уезжает его друг Огарев. В 1848 – умирает Белинский, в 1855 – Грановский. В 1856 году, заболев холерой, уходит из жизни Иван Киреевский. На тот же 1856 год пришлась смерть Петра Яковлевича Чаадаева. Чуть позже, в начале нового, «реформаторского» и «реалистического» (по мировоззренческим установкам русской интеллигенции) периода русской истории (1860) умирают основатель и вдохновитель славянофильского движения А. С. Хомяков и самый горячий и прямолинейный его «боец» К. Аксаков. Из видных теоретиков сороковых годов в России остались лишь Кавелин и Самарин, которые в 70–е годы (1872–1875) как бы от имени ранних западников и славянофилов вели печатную полемику по вопросу возможных оснований нравственности. Интересным фактом истории отечественной философской мысли представляется локализация процессов, приведших к ее возникновению в России, в столице Древней Руси – Москве. Если в развитии русской литературы и искусства Петербург и Москва могут оспаривать друг у друга исторический приоритет в той или иной области художественного творчества, то в том, что касается философии, все исторические факты однозначно свидетельствуют в пользу первенства древней столицы. «Общество любомудрия», в котором вызревала проблематика будущих споров об исторических судьбах России, кружок Станкевича, кружок Герцена и Огарева, деятельность Чаадаева и публикация им первого «Философического письма», формирование славянофильской оппозиции «европеизму» и их полемика с западниками – все эти события развернулись в Москве, а не в Санкт–Петербурге, который был вовлечен в борьбу прорусской и прозападной партий позднее, уже в 40–е годы.

     .

     Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что Москва в послепетровскую  эпоху превратилась в место пребывания опальных вельмож и свободного от службы богатого и знатного русского барства, предпочитавшего свободную московскую жизнь петербургским канцеляриям, присутственным местам и министерским коридорам. Вольное московское барство представляло собой своеобразную бытовую оппозицию официальному (чиновному и придворному) Петербургу. Эти обстоятельства, наложившись на заложенную еще в восемнадцатом веке традицию тесного общения московской публики с университетом, послужили предпосылкой возникновения именно здесь, в сердце старой Руси, споров о прошлом и будущем России, об отношении мысли и веры, о народности и свободе, о русском и европейском.  
 
 
 

     1.Проблема национальной и культурной идентичности: русский европеец в поисках утраченной цельности

     Чтобы по возможности глубже понять природу славянофильства и западничества как мировоззренческих «направлений», «умонастроений», «партийных идеологий», важно осознать, что стояло за вопросами, разделившими их на два противоборствующих лагеря. Без этого вряд ли возможно получить ясный ответ на ключевой в изучении идейной жизни 30–х – нач. 50–х годов вопрос: что развело «по разную сторону баррикад» людей, принадлежащих к одному культурному и социальному слою, связанных дружескими узами, общими философскими увлечениями и находившихся в оппозиции к власти?

     Думаю, не будет ошибкой, если мы скажем, что  это был вопрос о цельности: о  цельности человека, нации, истории, общественной жизни. Перед отдельным  человеком как перед сознательным существом вопрос о цельности  его собственного бытия в ту пору вставал в форме вопроса о его национальной и культурной идентичности, то есть о том, какого рода целостность способна дать человеку сознание осмысленности собственного бытия в мире. Отечественная философия возникла в условиях разорванности русской жизни и той мировоззренческой неопределенности, которая воцарилась на руинах древнерусского (религиозно–мифологического) миропонимания. Она появилась как результат поисков духовной родины (то есть поисков Целого), утраченной в эпоху стремительной трансформации традиционных устоев патриархального общества и быстрой секуляризации сознания его культурной элиты. Стремление обрести «духовное отечество» в начале девятнадцатого столетия срослось со стремлением обрести Россию через отнесение ее фактической истории к Цели истории. Русский европеец искал путей соотнесения своего индивидуального бытия с историческим бытием России, а бытие России с Целым истории человечества.

     Отнесение своего «я» к Целому было актом  извлечения «себя» из хаоса повседневности, из неструктурированного ни религиозно, ни философски «настоящего». В начале девятнадцатого века философский и общекультурный контекст, в пространстве которого перед отдельным человеком вставал вопрос о Целом, был историческим: смысл, целое, цель, бытие реализуются исторически, через преемственное и поступательное развитие народов и культур.

     При этом важно не упускать из виду, что  вопрос о целом, прежде чем он был  осознан П. Я. Чаадаевым, И. В. Киреевским и А. С. Хомяковым, поставила перед  русским «образованным обществом» сама история. Это был вопрос, пройти мимо которого было невозможно. Чем в большей мере проект европеизации России реализовывался на деле, чем глубже он укоренялся в жизни дворянского сословия, тем  больше обострялась проблема цельности русского общества, цельности отечественной культуры, истории и, наконец, – личности «русского европейца». Цельность, осмысленность жизни стала проблемой, требовавшей самостоятельного обдумывания. Целого, с которым русский европейски образованный человек мог бы, не задумываясь, идентифицировать себя, больше не было: друг против друга стояли Европа и Русь, Санкт–Петербург и Москва, безверие и вера, разум и чувство, дворянство и «народ». Не было единодушия также и между просвещенным дворянством и самодержавной монархией: идеалы гуманизма, свободы, личного достоинства наталкивались на отсутствие гражданских свобод и произвол государственной власти[16]. В этих условиях утрата цельности могла фиксироваться в терминах «старого» и «нового», «прошлого» и «настоящего», «веры» и «разума», «России» и «Запада», «народа» и «образованного общества».

     Как «образованный человек» разделяли установку новой европейской культуры на освобождение личности от власти «данного» (будь это данности природного, социального или идейного порядка). Прометеевское «я» человека гуманистической эпохи ориентировало «русского европейца» на борьбу с любыми ограничениями свободы, на борьбу с природой за культуру. Все «данное», «природное» должно быть подчинено ответственному и рациональному «я», способному переработать «темное», «непрозрачное», «непослушное» – в «подручное», «прозрачное», «предсказуемое» и поддающееся рациональному контролю. Однако идеал «независимого», «свободного», «рационального» человека наталкивался на неконцептуализированное, но весьма действенное на уровне повседневного поведения «религиозно–мифологическое» сознание. Оно являло себя не в теоретических представлениях «русского европейца» о мире и человеке (поскольку «русский европеец» имел такие представления, он следовал тем или иным новоевропейским образцам), а в его непосредственных реакциях, оценках, влечениях... Бессознательно дворянский интеллигент продолжал жить в мире, который воспринимался им как определяемый какими–то сверхчеловеческими силами, как мир, в основании которого лежит что–то Иное, Другое, не поддающееся рациональному контролю.