Пантеон словянських богів

     Ушановування  язичеських богів здійснювалося  в різноманітних формах індивідуального  і колективного культу. Матеріали  археологічних досліджень Києва  свідчать про наявність у житлах своєрідних домашніх вівтарів з дерев'яними ідолами, а повідомлення візантійських і арабських авторів засвідчують, що поклоніння цим ідолам полягало в обряді жертвопринесень, що супроводжувався молінням. Богів молили про дарування врожаю, щастя, матеріального добробуту, про захист від ворогів, хвороб, різних лих, просили поради і вказівок, у сумнівних випадках з їх допомогою намагалися зазирнути в майбутнє.

     Досить  часто колективні ритуали відбувалися  просто неба, хоча давні слов'яни  зі скіфських часів знали і  тип закритого святилища —  капища (можливо, від «кап» — ідол, бовван, кумир). Звичайно, такі святилища були обгороджені валом з частоколом, а в середині стояла дерев'яна статуя бога, розміщувалися жертовник і палав жертовний вогонь. Перепалені кістки жертовних тварин і попіл зносили у розташований неподалік зольник.

     Яскравим  прикладом подібного святилища  може вважатися вже згадуване  капище богів Володимира. Залишки  цієї культової споруди язичницького часу були знайдені в 1975 р. неподалік  від Андріївської церкви в Києві. У плані воно являло собою прямокутник (7 х 1,75 м) із шістьма закругленими симетричними виступами (діаметр двох великих дорівнював 2 м, малих —їм), що прилягали до святи­лища з півночі, сходу, півдня. Саме на цих виступах знаходилися постаменти богів.

     Найвідомішим  зразком язичницького кумира за правом вважається відомий Збруцький ідол, випадково знайдений у 1848 р. у водах притоки Дністру річки Збруч. Цей ідол являє собою вапняну колону 2,7 м чотиригранної форми з малюнками на кожному з боків. Капище цього ідола розташовувалося за 5 км від с. Городниця Гусятинського району Тернопільської області, в лісі, на найвищому у цій місцевості пагорбі Боготі.

     Громадські  богослужіння проводилися, скоріш за все, у дні свят, при надзвичайних подіях - виступ у військовий похід, повернення з походу, епідемії, ворожій навалі, посусі й неврожаї, окремо - на честь того чи іншого божества. За уривчастими фольклорними відомостями, колективні язичницькі обряди в основних своїх рисах дуже нагадували індуїстський ритуал ведичних часів. Його головним обрядом можна вважати жертвопринесення. Тут відбувалося заклання жертовної тварини старійшинами родів, жрецями-волхвами або князями, що виконували певні жрецькі функції. Частину жертовної тварини спалювали на вогняному вівтарі перед ідолом, її кров розбризкували — чи для оборони від злих сил, чи на знак поваги до божественної життєдайної сили цієї рідини. На нутрощах жертовних тварин ворожили. Рештки кривавих жертв богам з'їдали учасники обряду. Ритуальне частування супроводжувалося необмеженим уживанням хмільних напоїв, звичайними у подібних випадках музикою, піснями, іграми.

     Для шанування богів забивали биків, півнів, кабанів, іншу худобу і птицю. 1 ноді приносили й криваві людські  жертви. Розповідь про одне з таких  жертвопринесень, регулярних, проте, скоріш за все екстраординарних за значенням, зберегла нам «Повість минулих літ» (див. текст 9.1). Ця розповідь підтверджується численними повідомленнями давніх авторів, хоча археологічних підтверджень таким фактам під час дослідження язичницьких капищ досі не знайдено.

     Більша  частина безкровних жертвопринесень  у вигляді хліба, меду, сиру діставалася  Роду (можливо, і Велесу). Оскільки ці страви завжди фігурували і на весільному столі, можна припустити, що безкровні  жертвопринесення супроводжувалися моліннями  про врожай, приплід худоби чи поповнення родини дітьми.

     Безумовним  відгомоном подібних язичницьких ритуалів слід вважати трапезу, що її за народними  билинами та літописними повідомленнями раз на тиждень влаштовував у  себе на дворищі князь Володимир. Ці частування супроводжувалися грою скоморохів, музикою, боротьбою з ведмедями та іншою «культурною програмою», зображення якої зберегли для нас фрески Софійського собору у Києві, а також щедрою роздачею милостині.

     Зрештою, і звичай колядування був звичаєм  збирання жертв богові-сонцю, що народжується, і тому потребує матеріального підкріплення своїх сил. Зрозуміло, що левова частка жертв у вигляді зібраних наїдків та напоїв споживалися самим дарувальниками і збирачами. В описаних ритуалах був і певний практичний сенс: князю Володимирові, який збирав податки у натуральній формі, нікуди було їхподіти, а пересічному слов'янинутрапезана свято Коляди надавала рідкісну можливість досхочу наїстися вишуканого м'яса домашніх тварин і сподіватися, що він не забуде його смак у наступному році.

     На  жаль, наука має у своєму розпорядженні  тільки фрагментарні відомості давніх авторів про особливу й авторитетну  жрецьку верству («волхвів»} на Русі. Літописна легенда про «віщого  Олега», використана О.С.Пушкіним, дозволяє говорити про те, що певні жрецькі функції виконував і князь. Логіка переходу від первісного суспільства до держави в сучасному розумінні цього слова також підтверджує цю обставину: правитель у ранньокласових суспільствах досить часто поєднував військове керівництво, адміністративно-виконавчу і законодавчу владу з виконанням жрецьких обов'язків, оскільки завдяки цьому він одержував на свої безмежні повноваження єдино зрозумілу для його підданих санкцію — божественну. На користь існування жрецтва говорить і розвинута термінологія щодо магії і людей, які її практикували. Однак різноманітна діяльність волхвів — і як жерців, і як лікарів, і як чаклунів свідчить про те, що жрецтво в язичницький період у слов'ян так остаточно і не сформувалося. Після хрещення Русі його представники стали об'єктом жорстоких переслідувань з боку державної влади і змушені були шукати інші сфери прикладання своїх сил.

     Різновидом  слов'янського язичницького ритуалу  може вважатися поховальний культ.

     За  кілька століть до хрещення Русі удавніх  слов'ян переважали обряди кремації. Вони полягали у тому, що небіжчика разом з речами та їжею, що повинні були знадобитися йому в потойбічному світі, спалювали в човні. Таким чином, як вважали давні слов'яни, душі померлих швидше досягнуть неба.

     Однак найчастіше язичницькі поховання поєднували форми кремації- інгумації(закопування в землю). На місці поховального вогнища насипали курган, куди іноді клали урну з прахом. Горщик з прахом поміщали й у труну у вигляді невеликого будиночка на стовпах. (Цей прототип казкової «хатинки на курячих ніжках» більше був поширений у північних регіонах Росії). Напередодні хрещення Русі була помітною тенденція до поступового витиснення поховання померлих через спалення їх похованням у землі, хоча вона пояснювалася радше розвитком культу предків.

     До  християнських часів зберігався започаткований, можливо, ще скіфами, звичай супровідної кривавої жертви. У цьому  легко переконатися, звернувшись до розповіді візантійського автора Лева Диякона, який був безпосереднім свідком війн князя Святослава з Візантією в середині X ст.: «І ось, коли настала ніч і засіяло повне коло Місяця, скіфи вийшли на рівнину і розпочали підбирати своїх мерців. Вони нагромадили їх перед стіною, розіклали безліч багать і спалили, заколовши при цьому за звичаєм предків безліч полонених, чоловіків і жінок. Здійснивши цю криваву жертву, вони задушили [декілька] грудних немовлят і півнів, топлячи їх у водах Істра [Дунаю]». Завершувалася поховальна церемонія тризною, відомою у праслов'янського населення Україні ще з І тисячоліття до н. е. У власному розумінні тризна мала вигляд військового турніру чи битви і була покликана відганяти смерть від живих; у широкому розумінні тризною можна вважати весь комплекс поховальних обрядів безпосередньо після кремації чи інгумації, які, крім військових змагань, включали в себе криваве жертвопринесення на жертовному вогнищі і жалобне частування з пияцтвом.

     Річний  цикл язичницьких свят було побудовано за сонячно-господарським принципом. Інакше кажучи, головні свята приурочувалися до основних положень сонця: зимового та літного сонцестояння, весняного та осіннього рівнодення, яким відповідали основні цикли сільськогосподарських робіт.

     Найзначнішим  святом давніх слов'ян було поза всяким сумнівом свято Івана Купала, якому  передував Зелений, або Русальський тиждень. Назва, під якою відомий нам цей день походить від злиття його власної язичницької назви — Купала, із християнським святом на честь Іоанна Хрестителя. Воно припадало на день літнього сонцестояння (24 червня). Вказівки, що Купала святкувався на початку липня пояснюються плутаниною старого і нового стилів, різниця між якими складає приблизно два тижні. Але річ не в конкретній даті за тим або іншим стилем, а в тому, на яке число календаря випадає те природне явище, в ознаменування якого було започатковане свято.

     Усі ритуали на свято Купала обертаються  навколо двох стихій — вогню та води, адже воно знаменувало собою  досягнення природою своєрідного піка родючої сили. Це — тріумф сонячного начала, об'єднання родючої сили води та світла (звідси і топлення Купала), що повинне незабаром принести людям хороший врожай. І в той же час у цьому переможному мотиві вже відчувалися нотки тривоги: гине сонячний герой, персоніфікація літнього життєдайного сонця, отже, незабаром потрібно чекати «контрнаступу» темних сил.

     Показово  склалась історична доля язичництва на Русі. Проникнення на Русь християнства, а потім і його прийняття як більш розвиненої релігії, теоретично мало б призвести до поступового  викорінювання язичницьких обрядів, вірувань і культів. Незважаючи на це, на сьогодні у більшості дослідників немає сумнівів у тому, що період з IX до середини XI11 ст. можна вважати періодом двовірства на Русі — одночасного співіснування давніх язичницьких та християнських вірувань і культів на всій території країни і у всіх верствах населення. Це двовірство навіювало досить помітний відбиток на всі сторони життя києворуського суспільства і давньоруське мистецтво, тому наявність цього феномена неважко підтвердити конкретними прикладами. Усіх найвідоміших київських князів —Володимира І Святославича, Ярослава Мудрого, Володимира 11 Мономаха — ми знаємо лише за їхніми «поганськими» іменами, хоч вони мали і християнські імена, що давалися їм при хрещенні: обидва Володимири звалися Василіями, Ярослав — Георгієм.

У періоді  двовірства можна виділити два етапи:

•  перший охоплює IX—X ст. та характеризується перевагою  язичництва;

• другий — це кінець X — початокXIIІ ст., коли більшого поширення набуває  християнство.

     У період співіснування язичництва та християнства перше було поширено в селах серед селян, а друге — в містах серед дружинників, торговців і ремісників.

     Закінчується  двовірство після монголо-татарської навали, коли Християнська Церква одержала від завойовників, зацікавлених у  зміцненні своєї влади на підкорених землях, достатні привілеї, щоб остаточно затвердити своє панівне становище.

     Таке  тривале співіснування язичництва й християнства часто пояснюють  «природними» причинами — великою  територією країни, федеративністю політичного  укладу тощо. Разом з тим, як справедливо  зазначає автор найфундаментальнішого дослідження з язичництва Давньої Русі акад. Б. О. Рибаков, не можна відкидати і наполегливе небажання верхівки києворуського суспільства відкинути деякі милі їхньому серцю язичницькі звичаї. Серед них — і напівлегальне багатоженство, і ритуальні бенкети по п'ятницях, що, крім іншого, певним чином урівнювали їхніх учасників, скрадаючи поступове збільшення одноособової влади князя.

     Можна сказати, що двовірство носило досить мирний характер, якщо не брати до уваги  такі «незначні» епізоди в його історії, як хрещення Новгорода «вогнем і мечем», періодичні розправи над язичницькими жерцями й волхвами, про що повідомляють руські літописи та інші письмові джерела.

     Потрібно  відзначити, що кінцевим підсумком  тривалого періоду двовірства стало не стільки викорінювання всього язичницького, скільки адаптація християнства до язичницьких обрядів і культів. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Список використаної літератури: 

1.    Орест  Субтельний. Історія України. Видання  третє, перероблене і доповнене.Київ, "Либідь",1993.

2.    Моця  О.П., Ричка В.М. Київська Русь: від язичництва до християнства. Навчальний посібник для учнів  старших класів та студентів.  Київ, "Глобус", 1996.

3.    Чубатий  М. Історія християнства на  Русі-Україні. - Т.1. - Рим-Нью-Йорк, 1965.

4.    Костомаров  М. І. Слов'янська міфологія. - Либідь,1994.

5.    Iсторiя  української культури /За загал.  ред. I.Крип'якевича. - К.:Лібiдь, 1994.

6.    Ковальчук  О.В. Украiнське народознавство. - К.:Освiта, 1992.- испр. і перераб. /Гл. ред. М.Д. Аксенова. - М.: Аванта, 1999.

7.    Бокань  В.А., Польовий Л.П. Історія культури  України: Навч. посібник. – К.: МАУП, 1998.

8.    Теорія  та історія світової і вітчизняної  культури: Підручник / Горбач Н.Я., Гелей С.Д., Росінська З.П. та  ін. – Львів: Каменяр. 1992.

9.    Асеєв  Ю.С. Джерела. Містецтво Киiвськоi  Русi. - К.:Мистецтво, 1979.

10.    Барг  М.А. Епохи і ідеї. Становлення  історизму. - М.: Думка, 1987.

11.    Воропай  Н.І. Про Звичаї українського  народу. - К.:Оберiг, 1993.

12.    Грушевський  М.С. Нарис історії українського народу. - К.: Либідь, 1991.

13.    Історія  середніх віків. - В 2-х тт. / Під  ред. Сказкина С. Д. - М.: Вища  школа, 1977.

14.    Iсторiя  української культури /За загал.  ред. I.Крип'якевича. - К.: Лібiдь, 1994.

15.   Рыбаков Б. А. Язичество Дрсвней Руси.- М, 1987.