Бори́с Никола́евич Чиче́рин

    Бори́с Никола́евич Чиче́рин (26 мая (7 июня) 1828 - 3 (17) февраля 1904) — русский правовед, философ и историк. Почётный член Петербургской Академии наук . Гегельянец. Твердо и неуступчиво защищая права личности, Чичерин связывал с этим идею «порядка» — он очень сознательно стоял за твёрдую власть, решительно и резко осуждал все проявления революционного духа. Это отталкивало от Чичерина русское общество и, наоборот, делало его ценным в глазах правительства.

    Чичерин — представитель «государственной школы» в российской историографии. В своей магистерской диссертации и в ряде других работ («Опыты по истории русского права», «Очерки Англии и Франции» (обе — 1858)) обосновывал решающую роль государства в русской истории. Оценка исторического значения государства в существенной мере соответствовала принципам гегелевской философии истории. В то же время Чичерин был сторонником либерализации общественной жизни в России: выступал за отмену крепостного права, считал необходимым введение представительных форм правления, ратовал за расширение и гарантии гражданских свобод всех сословий и каждого человека. Либеральные воззрения Чичерина нашли выражение в его работах 1860-х годов: О народном представительстве, Курс государственной науки, Собственность и государство и др. В духе гегельянства он считал, что Абсолют направляет процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет своё значение, так как человек изначально причастен к Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. «Абсолютность» и «бесконечность» человека определяются в первую очередь его разумом как формой абсолютного духа. «Верховной наукой», постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживает логику развития идей, поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.

    Влади́мир Серге́евич Соловьёв (1853—1900) — русский философ, богослов, поэт, публицист, литературный критик конца XIX века.Стоял у истоков русского «религиозного возрождения» в среде русской творческой интеллигенции начала XX века

    Основной  идеей его религиозной философии  была идея Софии — Душа Мира. Речь идёт о мистическом космическом существе, объединяющем Бога с земным миром. София представляет собой вечную женственность в Боге и, одновременно, замысел Бога о мире. Этот образ встречается в Библии, но Соловьёву он был открыт в мистическом видении. Реализация Софии возможна трояким способом: в теософии формируется представление о ней, в теургии она обретается, а в теократии она воплощается.

    Теургия — дословно боготворчество. Соловьёв решительно выступал против моральной нейтральности науки. Теургия — это очистительная практика, без которой невозможно обретение истины. В её основе лежит культивирование христианской любви как отречение от самоутверждения ради единства с другими.

    Теософия — дословно Божественная мудрость. Она представляет собой синтез научных открытий и откровений христианской религии в рамках цельного знания. Вера не противоречит разуму, а дополняет его. Соловьёв признает идею эволюции, но считает её попыткой преодоления грехопадения через прорыв к Богу. Эволюция проходит пять этапов или «царств»: минеральное, растительное, животное, человеческое и божье.

    Теократия — дословно власть Бога, то, что Чаадаев называл совершенным строем. В основе подобного государства должны лежать духовные принципы, и оно должно иметь не национальный, а вселенский характер. По мысли Соловьёва, первым шагом к теократии должно было послужить объединение русской монархии с католической церковью.

    В 1880-е годы Владимир Соловьев написал  и опубликовал ряд работ, в  которых пропагандировал идею воссоединения  Западной и Восточной Церквей  под главенством Римского Папы, за что подвергся критике славянофилов и консерваторов. Важнейшая из них — Россия и Вселенская Церковь, 1889, Париж.

    Полемика  между классиками отечественной  философии права Б.Н. Чичериным  и Вл. Соловьёвым, по сути, отразила противоречия всего предшествующего развития новоевропейской политико-правовой мысли. Будучи совершенно самостоятельными авторами, и Чичерин, и Соловьёв использовали категориальный и методологический аппарат западных теоретиков естественного права и философского идеализма. Поэтому, мы считаем, что их можно рассматривать не как представителей возрожденного естественного права, а как выразителей «на русской почве» многих ключевых идей классического юснатурализма.  
       В отечественной моральной философии путь к синтезу автономной этики И. Канта и универсализма нравственно-правовой теории Г. Гегеля, завершенному П.И. Новгородцевым, наметил создатель философии всеединства. Соловьёв соглашается с рассмотрением каждого человека как единственной цели в этом мире, но, как и Гегель, указывает на формализм кантовского императива. Если при этом Гегель настаивал на всеобщности нравственности, то Соловьёв стремится к сочетанию правды-истины и правды-справедливости. Всеобщность в отечественной философской традиции рассматривается как соборность или коммунитарность, противостоящие руссоистскому «механистическому коллективизму» или абсолютному «растворению» нравственности во всеобщем-государстве Г. Гегеля, Г. Когена, других немецких философов и правоведов. Поэтому, личность у Соловьёва становится самоценной частью универсума наряду с признанием не меньшей ценности сообщества: «Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, вот единственная (курсив автора — К.Г.) нравственная норма» .    
     Не отвергая императивный принцип долга, данный в кантовском категорическом императиве, Соловьёв дополнил его принципом добра, носителем же добра может быть лишь — свободная в осознанном служении добру — личность. Объединив этическую и метафизическую истину, что, впрочем, в нравственной философии имелось еще у Сократа, Соловьёв говорит: «Принцип, утверждающий в безусловном виде то, что должно (курсив автора — К.Г.) быть, есть нечто по существу своему неприкосновенное; его можно не принимать и не исполнять, но это вредит не ему, а только непринимающему и неисполняющему» .  
     В отечественной литературе Соловьёва нередко рассматривают как автора консервативной утопии. Но не отвергающий подобный взгляд известный историк государства и права И.А. Исаев признает, что акцент на свободу лица в заключительных работах Соловьёва «Право и нравственность» и «Оправдание добра» свидетельствует о либеральных симпатиях последнего .  
     Свобода в теории Соловьёва, как и у Канта, становится правом лишь в обществе, при столкновении индивидуумов и сфер их свободы. Право и нравственность, по Соловьёву, в чем он солидарен с Чичериным, имеют один источник — свободу лица. Общество как организованная нравственность противостоит государству как воплощенному праву. Но государство, вопреки Г. Гегелю и Б.Н. Чичерину и в соответствии с правопониманием современного либерализма, должно контролироваться гражданским обществом. Гражданином, в отличие от Дж. Локка и И. Канта, Соловьёв считает нравственную личность. Существование общества, по Соловьёву, зависит не от совершенства некоторых, но от безопасности всех. Известное высказывание Соловьёва гласит: «… нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошей юстицией» . Принудительный закон, не допускающий в обществе крайних проявлений зла, по словам Соловьёва, «есть необходимое условие нравственного совершенствования (курсив автора — К.Г.)» . Идея необходимости некоторых общественных гарантий лицу, чтобы оно могло пользоваться действительной свободой, будет развиваться П.И. Новгородцевым, Е.Н. Трубецким, Б.А. Кистяковским.  
     Решительно отвергая экономический материализм и социализм, Соловьёв формулирует ставший, впоследствии, центральным для нового русского либерализма тезис о праве для каждого лица на достойное существование. «… с нравственной точки зрения требуется, — пишет Соловьёв, — чтобы всякий человек имел не только обеспеченные средства к существованию … и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться и досугом (курсив автора — К.Г.) для своего духовного совершенствования» [6]. Вл. Соловьёв обосновывает идеи, которые, фактически, можно назвать социал-либеральными, опираясь и на эмпирический социологический материал конца XIX века: смягчение тяжести уголовных наказаний, меры властей по преодолению пауперизма .  
     При этом, Соловьёв, как и Чичерин, решительно отвергает социалистические доктрины. «То обстоятельство, — пишет И.А. Исаев, — что социализм с самого начала (хотя и в достаточно идеалистических выражениях) ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от хозяйственного строя и хочет достигнуть нравственного перерождения путем экономического переворота, кажется Соловьёву достаточным, чтобы сблизить его на почве материального интереса с враждебным буржуазным царством плутократии» . На «духовную буржуазность» материалистического социализма укажет, впоследствии, Н.А. Бердяев, сходство между анархизмом и крайним экономическим либерализмом, предшественником современного либертарианства, подчеркнет и сам Соловьёв.  
     Соловьёв отвергает как принцип отсутствия всякой взаимосвязи между нравственностью и экономикой, так и леворадикальное морализаторство и связанную с ним «ересь утопизма». Признание взаимосвязи между нравственностью и социально-экономической жизнью, отказ как от характерной для крайнего либерализма проповеди имморальности экономики, так и от нравственного обоснования революционного насилия во имя справедливости, в ХХ веке стали общей чертой умеренно-левых, социал-либеральных, социал-христианских доктрин.  
     Соглашаясь с Гегелем и Чичериным, Соловьёв пишет: «Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и, с этой стороны, государство есть воплощенное право (курсив автора — К.Г.)» . Но, в отличие от классиков либерального консерватизма, Соловьёв никогда не мог признать государство самостоятельной, не зависимой от Бога и людей, субстанциональной ценностью. Утопический режим Соловьёва теономен, а Гегель, несмотря на свое стремление сделать государство воплощением Абсолюта, «шествием Бога в мире», в заключительных главах «Философии права» рассматривает государство именно как предельное основание. Вспомнив еще одну почти поэтическую метафору Соловьёва, подчеркнем, что задача права и государства «вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени (курсив автора — К.Г.) не превратился в ад». В конце XIX века Соловьёв считал, что ад «еще до некоторой степени грозит человечеству», не предвидя масштабы опасности, но верно указав пути, по которым она придет — анархия и тоталитаризм, «произвол сосредоточенный, стянутый и давящий извне» .  
     Как мы видели, нравственная деятельность, по мнению Соловьёва, выходит за пределы индивидуальной жизни и делает возможным существование сообщества, социума как целого. Идеальный, не достижимый в этом мире нравственный порядок, совпадает с Царством Божьим, но при этом служит и ориентиром в этом мире. Сущность правового государства у Соловьёва не только в соблюдении неотчуждаемых прав каждой личности и верховенстве закона, но и в обеспечении межличностных отношений, «организованной жалости» к ближнему, преодолении социальных конфликтов, воспитании граждан. Власть, по мнению Соловьёва, не сосредотачивается целиком в руках государства. Власть государства уравновешивается или духовным наставничеством первосвященника, или правами народа. Демократия у позднего Соловьёва противостоит абсолютистским тенденциям государства, являясь участием народа в осуществлении политической власти.  
     Понимание права как свободы, обусловленной равенством, заставило Соловьёва увидеть в естественном праве рациональную предпосылку права положительного. У Соловьёва, допускавшего существование как правомерного, так и антиправового закона, естественное право не противопоставляется действующей норме, а становится ее необходимой предпосылкой. Основные положения правопонимания Соловьёва, обусловленность права нравственностью, приоритет нравственно должного в праве, неотчуждаемость основных прав лица, нравственная допустимость, в определенной мере, принуждения в государстве при применении правовых норм, понимание права как не только априорной нормы, но и социального явления, рассмотрение принципов юснатурализма как логических предпосылок действующего права, а самого естественного права как вечного ориентира добра и справедливости, восприятие которого изменяется в истории, стали общепризнанными для всей школы возрожденного естественного права.  
     Оппонентом Соловьёва выступал Чичерин. Рассматривая государство как самостоятельную ценность еще более последовательно, чем Гегель, в ригористической проповеди автономной этики Чичерин превзошел Канта. Придерживаясь, в целом, естественно-правовой доктрины, Чичерин допускал ущемление индивидуальных естественных прав во имя целого и всеобщего, верховного союза, государства. По его словам, не существует неотъемлемых, неотчуждаемых прав личности, которые «государство должно только охранять, и которых оно не смеет касаться». Признание неотъемлемых прав каждого лица, по словам Чичерина, ведет к тому, что «каждый делается судьей своих прав и обязанностей», а это «начало, при котором общежитие не мыслимо» . Поэтому, в целом, А.В. Поляков характеризует воззрения Чичерина как либеральный консерватизм . На наш взгляд, в этом комментарии уважаемого автора к современному изданию важнейших трудов классика русской философии права содержится некоторое преувеличение. Источником всякого права, по мнению Чичерина, является человеческая личность с ее духовной природой . Подчеркнем также, что, по словам Чичерина, «признание за человеком прав составляет коренное начало правоведения» .

    Чичерин, как и Соловьёв, делая уступки  эволюционистскому, социологическому рассмотрению, отвергает мнение исследователей, «утверждающих, что нравственные понятия, а, вместе с тем, и нравственный уровень человечества, всегда остаются на одной ступени, и только развитие разума двигает его вперед»

    Чичерин отвергал все идеи, которые, по его  мнению, содержали лишь намек «на  социализм». Резкой критике Чичерин  подвергал идеи политики права, высказанные  в ранних статьях Л.И. Петражицкого, указывавшего на роль солидарности в обществе, необходимость возложения на государство положительных обязанностей по отношению к гражданам, а также несомненную потребность в политико-правовом регулировании данных процессов. Решительно осуждал Чичерин и весьма умеренный катедер-социализм, и концепцию государственных гарантий достойного уровня жизни, высказанную Соловьёвым. По мнению Чичерина, «социалисты кафедры», Соловьёв, Петражицкий эклектически смешивают нормы морали и законы экономического развития, базирующиеся исключительно на рыночном либерализме, а также некритически синтезируют право и нравственность. Любые доктрины, предусматривающие не только «отрицательную» защиту прав и свобод, но и положительные услуги гражданам со стороны государства, смешивают правовые, нравственные и экономические начала 

    Возражая  Соловьёву, рассматривавшему право  как минимум нравственности, Чичерин  утверждает: «… право не есть только низшая ступень нравственности, как  утверждают морализующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека» . Юридический закон, по мнению Чичерина, «имеет дело только с внешними формами свободы» . Но, соглашаясь с Соловьёвым, равно как и с его последователями, представителями русской религиозной философии, Чичерин говорит: «Нравственные поступки человека вменяются ему в заслугу, потому, что он мог действовать иначе. Свобода добра есть вместе свобода зла (курсив автора — К.Г.)»

    Не  вполне правомерна поэтому проведенная Чичериным параллель между идеей свободного универсализма Соловьёва и концепцией коллективистской демократии Руссо. Требование «единогласия для всемирной организации добра», по словам Чичерина, «превосходит всякое воображение»

    Государство, говорит Соловьёв, отрицая учение Гегеля и Чичерина о государстве  как самостоятельной ценности, имеющей, к тому же, сверхиндивидуальные цели, «не может иметь никаких других интересов, выше нравственного», поэтому, оно должно «подчиняться требованию нравственного начала», признанию безусловного права каждого человека на достойное существование и свободное развитие своих положительных сил