Западничество и славянофильство

Что же касается Самарина, то он  писал: «...сердцевина понятия о Боге заключает в  себе непосредственное ощущение, его  действия на каждого человека —  начальная форма и предпосылка  дальнейшего откровения. Стало быть, у религии вообще и у естественных наук одна почва: личный опыт». «...высокое  значение, которое человек с полным правом придает своей личности, не может ни на чем другом основываться, как на идее Промысла, и не иначе . может быть логически оправдано, как предположением Всемогущего Существа, которое не только каждого человека доводит до сознания нравственного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешне, от субъекта совершенно не зависящие события и обстоятельства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в определенном, для человеческой совести легко познаваемом отношении к этому призванию. Только при условии признания такого рода отношения между тем, чем человек должен быть, и тем, что с ним случается, каждая человеческая жизнь слагается в разумное целое».

2.2 Западники

Западники являлись, по преимуществу, светскими людьми. В их представлениях зачастую вовсе не было места религиозной вере и сакрализации, ибо модель западной культуры, по образцу которой они хотели построить свою собственную, представлялась им вполне мирской. Религиозная вера и сакрализация общественной жизни либо отрицались полностью (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарев, В. П. Боткин), либо носили неустойчивый характер (у так называемых «умеренных» представителей данного течения Т. Н. Грановского, П. Н. Кудрявцева, А. Д. Галахова, П. В. Анненкова, К. Д. Кавелина и др.). Не соглашаясь с официальным православием, «умеренные» западники все же верили в Бога и в бессмертие души²⁰.

Не менее интересным является и мнение западников, а  прежде всего Чаадаева, Философское  мировоззрение которого носит ярко выраженный религиозный характер, Чаадаев  говорит, что желающие сочетать идеи истины и добра должны «стремиться  проникнуться истинами откровения 

Однако лучше  всего «...целиком положиться на те столь частые случаи, когда мы сильнее всего подпадаем действию религиозного чувства на нашу душу, и нам кажется, что мы лишились лично нам принадлежащей силы и против своей воли влечемся к добру какою-то высшей силой, отрывающей нас от земли и возносящей на небо. И вот тогда именно, в сознании своей немощи, дух наш раскроется с необычайной силой для мыслей о небе, и самые высокие истины сами собой потекут в наше сердце».²¹

Две силы являются действенными в нашей жизни. Одна из них находится внутри нас —  «несовершенная», а другая стоит  вне нас — «совершенная». От этой «совершенной» силы мы получаем «...идеи о добре, долге, добродетели, законе...».²² Они передаются от поколения к поколению благодаря непрерывной преемственности умов, которая составляет одно всеобщее сознание, «Да, сомненья нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ ...это факт огромной важности, и он бросает чрезвычайный свет на великое Все: он создает логику причин и следствий.

Так же Чаадаев  утверждал, что наше «пагубное я» в какой-то мере разобщает человека с «природой всеобщей». «Время и  пространство — вот пределы человеческой жизни, какова она ныне». В результате такого разобщения нам является внешний  мир. «Необходимо только иметь в  виду, что количеств, собственно говоря, в природе не существует... Действительные количества, т. е. абсолютные единицы, имеются  лишь в нашем уме...».²³

Ему так же принадлежит  мысль, что «Христианское учение рассматривает совокупность всего  на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа...» Это  означает, «...что наша ветхая природа  упраздняется и что зарождается  в нас новый человек, созданный  Христом²⁴. «Удивительное понимание жизни, принесенное на землю создателем христианства; дух самоотвержения; отвращение от разделения; страстное влечение к единству: вот что сохраняет христиан чистыми при любых обстоятельствах. Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние — все предназначение христианства. Истина едина: Царство Божие, небо на земле, все евангельские обетования — все это не иное что, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря,— осуществленный нравственный закон»²⁵. «Как известно, христианство упрочилось без содействия какой бы то ни было книги... Его божественный разум живет в людях, таких, каковы мы и каков он сам, а вовсе не в составленной церковью книге».²⁶ «И вот почему упорная привязанность со стороны верных преданию к поразительному догмату о действительном присутствии тела Христова в евхаристии и их не знающее пределов поклонение телу спасителя столь достойны уважения». Этот догмат об евхаристии «сохраняется в некоторых умах... нерушимым и чистым... Не для того ли, чтобы когда-нибудь послужить средством единения между разными христианскими учениями?».²⁷

По поводу религиозных  мировоззрений Станкевича, можно  привести его слова о том, что  вся природа является одним единым организмом, эволюционирующим в сторону  разума. «Жизнь есть любовь. Вечные законы ее и вечное их исполнение — разум  и воля. Жизнь беспредельна в пространстве и времени, ибо она есть любовь. С тех пор как началась любовь, должна была начаться жизнь; покуда есть любовь, жизнь не должна уничтожиться, поскольку есть любовь, и жизнь не должна знать пределов». Женщину Станкевич считал священным существом. Не напрасно, говорил он, Дева Мария и Божия Матерь суть главные символы нашей религии. В письме к Л. А. Бакуниной, говоря о самообразовании, Станкевич советует ей отказаться от попыток постепенного устранения недостатков в человеке. По его словам, достаточно указать на общую причину этих недостатков — отсутствие любви, Он советует думать о том прекрасном, что есть в мире, а не о том, что несовершенно в нем.

Станкевич писал  Грановскому: «Помни, что созерцание необходимо для развития мышления». «Вообще, если трудно становится решить что-нибудь, переставай думать и живи. В сравнениях и выводах будет  кой-что истинное, но верно вполне схватишь вещь только из общего живого чувства».

Что касается Белинского то в письме к Боткину (1841) он писал: «Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения  общего, а это общее является у  него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны... Благодарю  покорно, Егор Федорыч²⁸, кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр., и пр., иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови,— костей от костей моих и плоти от плоти моей. ...судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора.

В 1841 г. Белинский, предавая забвению свое недавнее беспокойство за «жертвы истории», писал Боткину: «Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную».²⁹

Из сочинений  Белинского не видно, что он стал материалистом, хотя, правда, в последние годы своей  жизни он совершенно перестал ссылаться  на сверхчувственные основы мирового бытия. В феврале 1847 г. Белинский  писал Боткину: «Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость... Освободить науку от призраков, трансцендентализма и thly» (теологии).³⁰

Возможно, у многих возникнет вопрос: был ли в конце  своей жизни Белинский действительно  атеистом. В письме к Гоголю о  его книге «Выбранные места из переписки с друзьями» Белинский  отзывается о русской православной церкви по большей части с неприязнью и утверждает, что русские «по  натуре глубоко атеистический народ». Во Франции, пишет он, «...многие, отложившись  от христианства, все еще упорно стоят за какого-то Бога» (15 июля 1847 г.).³¹ Но шесть месяцев спустя в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года», написанной незадолго до смерти, Белинский отмечал следующее: «Искупитель рода человеческого приходил в мир для всех людей... Он — Сын Бога — человечески любил людей и сострадал им в их нищете, грязи, позоре, разврате, пороках, злодействах... Но божественное слово любви и братства не втуне огласило мир».³²

Герцен не был  материалистом как в юные годы, так и в конце своей жизни. Когда его сын, физиолог, прочитал лекцию, в которой он доказывал, что вся деятельность людей и животных суть рефлексы и что, следовательно, нет места свободной воле, Герцен написал «Письмо сыну — А. А. Герцену». Понятие о свободе, развитое в этом письме, предполагает наличие объективного разума в основе природы.

Относительно  Герцена можно сказать, что на самом деле у него можно обнаружить лишь отрицательное отношение к  религии, к идее личного Бога и  личного бессмертия. 

3. Вопрос о России и её судьбе

Для России поиск  путей своего великого, а не прозябающего развития всегда имел особое значение. Исконная русская духовность святой Руси, проявляющаяся, в отличие от утилитаризма и прагматизма Запада, в соборности, равенстве, справедливости, с одной стороны, была препятствием на пути превращения России в западную капиталистическую страну, а с  другой стороны, предполагала, что Россия имеет более высокое предназначение в истории человечества, чем погрязший  в коммерческом угаре Запад. Природная  духовность и человечность русского народа, имеющие еще дохристианские языческие корни и ставшие  важнейшей чертой русской ментальности, в критические моменты истории  российского государства всегда помогали выйти из исторических тупиков, в которые его загоняли нерадивые  правители. Поэтому в России всегда болезненно проходили прозападные  реформы, что в полной мере относится  и к реформам Петра Великого, и  к либеральным реформам второй половина XIX века, и к сегодняшним реформам российских демократов неоконсервативного толка, направленных на деформацию и разрушение, прежде всего, духовности и гуманности нашего народа.

С особой остротой вопрос о путях развития России был  поставлен в середине XIX века, когда  русская мыслящая интеллигенция, создавая великую русскую культуру, стала  осознавать, что дальнейшее феодальное по своей сути развитие России себя уже исчерпало, а на Западе обещанное  философами-просветителями общество света  и разума, свободы, равенства и  братства обернулось «царствием демона золотого тельца», то есть, оказалось  чисто экономическим, а недуховным человеческим обществом.

В силу столь  большой важности вопроса, им занималось большое число человек, естественно  возникли принципиально разные способы  его решения, но опять основная полемика развернулась между западниками и славянофилами. 

3.1 Славянофилы

Высказываясь  о судьбе России Киреевский писал: «Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения; ...их внутренняя жизнь уже окончила свое развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличною». Вслед им, полагает Киреевский, наступит черед России, которая овладеет всеми сторонами европейского просвещения и станет духовным вождем Европы.³³

По возвращении  из-за границы Киреевский основал  свой журнал «Европеец». Название этого  журнала говорит о том, как  высоко он оценивал роль России в ассимиляции  принципов европейского просвещения.

Мы не должны, однако, думать, что путешествие  Киреевского на Запад, где он встречался с лучшими умами того времени, сделало его рабом Европы. Культура Запада неприятно поразила Киреевского  своей односторонностью и узким  рационализмом. Киреевский высоко оценивал немецкую ученость, но в общем Германия произвела на него впечатление страны «глупой», «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет».

Здесь мы можем  обнаружить характерные черты положения  о «соборности», об общине, разработанных  Хомяковым. Несомненно, идеал общественного  порядка Киреевский видел в общине. Он говорит, что «отличительный тип  Русского взгляда на всякий порядок...»  заключается в «совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка...». Разум западноевропейца «не вмещает порядка без однообразия».³⁴

Мы исповедуем, - писал Иван Аксаков, - по свободному искреннему убеждению такие начала, которые, по видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальною властью, покровительствуемыми государством, защищаемыми всею его тяжеловесною мощью, и потому исповедуемыми целою массою людей лицемерно, из корысти, из лести, из страха. Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всякую солидарность с их проявлением в русской современной действительности, с их русскою практикою; во-вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны от официального их толкования и от тех выводов, которые извлекают из них официальные ведомства".³⁵