Милосердие

Милосердие –  сострадательное, доброжелательное, заботливое, любовное отношение к другому  человеку; противоположность М. –  равнодушие, жестокосердие, злонамеренность, враждебность, насилие.  

С древности и  в различных культурных традициях  М. осмысляется как важное, если не фундаментальное условие человеческого  общежития, существенное нравственное требование. В конфуцианстве человеколюбие-жень  считалось основой добродетели, а заботу о людях (шу) Кун-цзы называл  одним из основных жизненных принципов. И в моизме взаимная любовь рассматривалась  как источник согласия в семье, обществе, государстве – порядка в Поднебесной. Деятельное сострадание отстаивал  в своих законах, высеченных на камне  индийский царь Ашока.  

Христианская идея М. покоится на иудейской традиции: в Пятикнижии соответствующее слово («hesed») обозначало «доброту», «любящую доброту»; так выражался принцип  отношения Бога к людям, а также  то, что он ждал от людей в их отношении  друг к другу: доверительность и  верность. У Аристотеля это –  чувство, противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострадание; вместе с тем, аристотелевские определения дружбы (точнее, дружеской любви-привязанности), композиционно непосредственно  предшествуя в «Риторике» разъяснению  благодеяния и великодушия, частично пересекаются по смыслу с христианским пониманием М. как caritas. В греческом  тексте Нового Завета haris – это, как  правило, благодать (лат. gratia) в отличие  от милости- eleos (лат. misericordia) (2 Иоан. 1:3). М. же передается главным образом  словом adape – специфически христианским термином. В христианской этике милосердная  любовь приобретает этически особое значение как одна из трех богословских добродетелей. М. – инициативное чувство  и активное действие, на что указывает  притча о добром самарянине (Лк. 10:29-37). В Вульгате hesed и agape часто переводились словом «misericordia», в котором соединялись  значения сожаления, сочувствия, доброты  и снисходительности. В этом же духе определяет милостивого человека Фома Аквинский: сожалеющий в сердце своем (miserum cor).  

По христианскому  учению, в М. человек посвящает  себя Богу и тем самым открывается  добру. С этической т.зр., М. составляет долг человека: в М. человек призван  осуществить нравственный идеал. На это указывает заповедь любви (Лк. 10:27). М. достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. М. –  путь совершенствования, обожения.  

М. положительно соотнесено с идеалом, а не с себялюбием, хотя последнее и является отправной  точкой любви к ближнему, что по-разному  выражено в новозаветных текстах. Заповедь любви как будто следует в  этом за золотым правилом: собственные  предпочтения и ожидания выставляются в качестве основания для отношения  к другим людям. Но именно в рамках такого понимания М. стали возможными предположения, высказывавшиеся разными  мыслителями: если требуется возлюбить  ближнего, то почему бы прежде не возлюбить  себя? В разные эпохи такого рода вызовы христианской этике как доминирующей идеологии могли определяться различными мотивами. В контексте Просвещения  сентенция о значимости себялюбия  обусловливалась с одной стороны, пафосом противостояния клерикально-моралистическому авторитаризму, религиозному догматизму, а с другой, гуманистической установкой на то, что личная независимость, социальная суверенность, то есть автономия личности представляет собой высший нравственный идеал (Шамфор). В контексте критики морального традиционализма, мещанства и подражательности нравов апелляция к себялюбию принимала форму вызова самому человеку обрести свое лицо, утвердить свою личность (Ницше). Призывы любить себя могут иметь под собой гуманистическую подоплеку, но в целом в них игнорируется собственно содержание заповеди любви: она и исходит из того, что человек уже любит самого себя, то есть относится к себе определенным образом, – так надо других возлюбить хотя бы так же.  

В новозаветных текстах  М. предлагалось в качестве универсального требования, содержащего в себе и  требования Моисеевых заповедей. Этот взгляд сохраняется и в ряде современных  работ по моральной теологии. Однако уже у ап. Павла получает развитие понимание различия между законом  Моисея и заповедью любви, которое  помимо чисто теологических разъяснениях имело и существенное этическое  содержание, а именно то, что в  христианстве от человека требуется  не скрупулезное соблюдение правил, нередко  формальных, а праведность, покоящаяся на непосредственном движении души, и  зове сердца. Этический аспект различения Декалога  и заповеди любви был  воспринят в новоевропейской  мысли, которая перенесла эту  проблему в социально-философский  контекст. Так, по Гоббсу, закон Моисея, в той мере, в какой он предписывал  каждому признавать те же права, которые  он хочет для самого себя, был  законом справедливости. М. же не ограничивает, а раскрепощает. Пересказывая заповедь любви словами золотого правила, указывая на равенство и эквивалентность, требуемые этой заповедью, Гоббс  тем самым истолковывал ее как  стандарт общественных отношений. Такое  соотнесение справедлизвости и  М., пусть даже понятой как золотое  правило, оказало значительное влияние  на последующее развитие европейской  этико-социальной мысли. Один из отдаленных результатов этого влияния прослеживается в определении справедливости как  уважения (Прудон). Соловьев соотносил  справедливость и М. как отрицательную  и положительную формулировки золотого правила. Соловьев развивал взгляд, близкий  Шопенгауэру, для которого справедливость и М. (человеколюбие) были основными  нравственными добродетелями. При  этом справедливость, по Шопенгауэру, противостоит эгоизму, а М. – зложелательству, или ненависти. Соответственно чужое  страдание оказывает влияние  на мотивы человека двояким образом: во-первых, противодействуя его эгоизму, удерживая его от причинения страдания  другому, и, во-вторых, вызывая сострадание, страдание другого побуждает  человека к деятельной помощи. Анализ традиции разделения справедливости и  М. в истории западной философии  приводит к следующим выводам: а) хотя М. представляет собой высшее моральное  требование, непосредственно задает человеку идеал и в этом смысле универсально, оно отнюдь не может  рассматриваться в качестве требования, исполнение которого всегда ожидается  от человека; в действительных отношениях между людьми как членами сообщества М. является лишь рекомендуемым требованием, между тем как справедливость – непреложным; б) М. вменяется человеку в обязанность, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того.  

Разделение справедливости и М., тем более в соотнесении  с различными сферами коммуникативного опыта, относительно. Понятно, что в  христианской этике справедливость является моментом М. Но по сути такую  же позицию занимал Дюркгейм. Косвенно полемизируя с Гоббсом, он утверждал, что справедливость, регулирующая отношения между людьми как собственниками и обладателями частных прав предполагает в качестве своего условия М.: люди должны любить друг друга, чтобы вступать друг с другом и с обществом, членами которого они являются, в отношения; сама возможность установления границ между людьми базируется на их согласии ограничить свои права, что возможно лишь при духе взаимопонимания. В этом смысле, по Дюркгейму, «справедливость полна милосердия». Концептуально определенный, этот подход имел и существенный нормативно-этический подтекст: этически неправомерен и нравственно несовершенен такой выбор, в котором принимается справедливость как непосредственный долг человека, но предполагается что М. в императивном отношении является не нравственным долгом, а лишь рекомендацией.  

В той мере, в какой  социальная жизнь воспроизводит  различие, обособленность и противоположность  интересов индивидов как членов сообществ, М. предстает психологически и практически непростой задачей. Трудность М. связана с тем, что: а) М. может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она  оказана, т.е. нуждающегося, в положение, которое может восприниматься как  ущемляющее его нравственное достоинство; М. может вести к неравенству; б) М. творится другому, чье понимание  собственного блага может отличаться от понимания благотворителя; непозволительно  навязывание блага другому; в) М. совершается в немилосердном, несовершенном  мире. Последовательное М. предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и понимание  другого человека, сострадание к  нему, а в последовательном своем  выражении - деятельное участие в  жизни другого. Отсюда следует, что  М. опосредовано служением; этим оно  возвышается над подаянием, услугой, помощью (см. Благотворительность). В  нормативном плане М. непосредственно  связано с требованиями прощения  обид, непротивления злу насилием (См. «Не противься злому») и любви  к врагам.  

Р.Г.Апресян

 Интернет-версия, Оригинал опубликован: Этика:  Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 262-264.  

Литература:

Аристотель. Риторика, II, 3-4, 7-8 // Античные риторики. М.: МГУ, 1978. С. 76-90.

Гоббс Т.  О человеке, XIII, 9 // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 258-259.

Достоевский Ф.М.  Братья Карамазовы; Дюркгейм Э.  О  разделении общественного труда. М.: Наука, 1991. С. 117-119.

Зарин С.М.  Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское учение. М.: «Православный  паломник», 1996. С. 356-544.

Соловьев В.С.  Оправдание добра // Соловьев В.С.  Соч. в 2 т. Т. 1 М.: Мысль, С. 152-169.