Етика доби Середньовіччя

 

 Основне місце у  філософській проблематиці посідають  моральні проблеми, оскільки філософія  Київської Русі спиралася на  християнський неоплатонізм. Згідно  з ним, "філософія насамперед  навчає людину, як вона може  наблизитися до Бога "ділами своїми" . Мудрість розглядається не стільки як знання істини, скільки як "життя в істині". Світ бачиться світлим і життєрадісним, сповненим моральнісного змісту, що зумовлено непротиставленістю земного і небесного начал. Таке розуміння оперте, як було сказано, на переосмислення патристикою неоплатонічних ідей "кеносису" — сходження божества у світ, а отже світ постає як єдність реального та ідеального, земного і божественного. Добро постає як іманентне світові. Назване розуміння здобувало певне "підтвердження" і в системі суспільного життя, оскільки взаємини світської та духовної влади у Київській Русі базувалися на їх злагоді, а не протистоянні. Причому, світська влада виступала провідним організато-ром життя. Несуперечливість двох влад (принаймні, як ідеал їх зв'язку) створює для віруючих образ злагодженості двох світів: земного та небесного. Звідси зрозуміле недогматичне ставлення світської людини до віри: творення образу морально злагодженого життя зі світом.

 

 Образ моральної злагоди  як ідеал доброчесності містить  визначна пам'ятка писемності "Поучения" Володимира Монома-ха (1053—1125). Автор обстоює думку про доброчесне життя не у монашій аскезі, а в мирському житті, в активному творенні добра у державі, у родині, у стосунках між людьми. Повчальність цього плану цінна не лише корисністю порад як такою, а й філософією життя, опертою на духовних зв'язках між людьми. В "Поученні" звучать слова осуду насильства над слабкими і вбогими, міститься заклик творити добро, мати душу чисту і непорочну, язик стриманий, розум смиренний. Осуду піддаються такі моральні вади, як брехня, пияцтво, ледачість. Натомість утверджуються працелюбність, освіченість, наполегливість у справах: чи то у навчанні, чи то у домі своєму, чи на війні, чи на полюванні.

Світське спрямування  повчальності яскраво простежується  у праці "Слово про закон  і благодать" сподвижника Ярослава Мудрого Митрополита Іларіона. Автор  порівнює Старий і Новий Завіт  як закон і благодать. Старий Завіт  — "детоводитель ко Христу", але він не сама істина. Він виправдовує, але не спасає. Закон Іларіон розглядає не в містико-релігійному, а в світському аспекті — як державний Закон, що роз'єднує людей, адже одних підносить, а інших — принижує.

 

 Інша справа — благодать.  Це істина, що однаково світить  усім народам, об'єднуючи, а  не роз'єднуючи людей. Істина  є джерелом спасіння, адже спрямовує  не на земне і плинне, а на  вічне. У "Слові про закон  і благодать" немає песимізму  і крайнощів аскези, немає спонуки на "монашу ангелоподібність" як умову спасіння. Натомість людина підноситься до Сина Божого — Ісуса Христа. Іларіон наголошує, що Христос заповідав наслідувати його, але у справах людських, а не божественних . Тобто, свідомість віруючих спрямовується не на втечу від земних справ, а на моральну діяльність за прикладом Христа.

 

 Етична проблематика  порушена також у відомих пам'ятках  книжності — проповідях Кирила  Туровського та Климента Смолятича, "Слові" Данила Заточеника. Особливе місце у культурі Київської Русі посідає визначна пам'ятка світської літератури XII ст. "Слово про Ігорів похід". У ньому домінує мотив любові до рідної землі, бажання захистити її від ворожих нападів та розграбування, причинами яких часто є суперництво князів за владу. Силою поетичного слова автор намагається переконати князів забути чвари і розбрат, згуртуватися для захисту рідної землі. При усьому багатстві тенденцій осмислення моральної проблематики у культурі Київської Русі простежується цілісність погляду на цінності людського життя. Переважає тенденція поваги до людини як суб'єкта життєвості. Утверджується образ морально злагодженого життя людини зі світом та з собою.

4. Етика Західноєвропейського  середньовіччя

 

 Етика Західної Європи  доби середніх віків (V—XIII ст.) розвивається у межах теології. Остання розробляє ідеальні взірці  моральної доброчесності, виходячи  з ідеї применшення земного  (гріховного) начала в людині на  користь духовного (ідеального). Спрямування середньовічному образу  моральної досконалості визначив  папа Інокентій III у трактаті "Про  презирство до світу". "Ми  помираємо, поки живемо, і лише  тоді перестаємо помирати, коли  перестаємо жити", — говориться у ньому . В трактаті виражене презирство до потреб людського тіла, до земного плинного щастя, до насолод життя, до багатства та слави.

 

 Бернар Клервоський (1091 —1153)— французький теолог, засновник містичного напрямку, аскет і проповідник, був палким захисником скромного та подвижницького життя. У блискучій проповіді "Апологія до Гвіллельма, абата монастиря св. Теодорика" він утверджує ідею скромної краси на противагу розкоші, якою не гребують отці церкви. З його ініціативи та на його вимогу в Мілані були зняті усі церковні прикраси. Внутрішнє моральне начало він ставив над чуттєвими задоволеннями та плинною красою. Він повчав паству: "Відмовтесь від плотських насолод... Любов до Бога віддаляє людину від світу, а любов до світу — від Бога". Морально доброчесним є всіляке применшення прагнень тіла. Тож основним шляхом до Бога є самоприниження, смирення, відмова від себе, знущання над тілом.

 

 Під впливом Бернара Клервоського у XII ст. виникає велика кількість моральних повчань. У трактаті "Сума богослов'я" П. Кантор вказує, що "в одязі та їжі надмірність і вихваляння перетворюють роботу природи на порок, так що псується справа вкінець від незнання належної міри". На цій же підставі, очевидно, щоб не спокутувати паству, автор "Суми", цілком у дусі Бернара Клервоського, вимагає скромності у побуті, зокрема, обурюється проти розкоші багатих світських можновладців та церковних ієрархів. "Палаци володарів поставлені на сльозах і коштом убогих". "Монастирі ж і церковні будівлі, побудовані від лихварства і поборів користолюбців, від обману і брехливості найманих проповідників, які від злих справ споруджені, часто у прах повертаються" . Думки автора, так само, як і думки Б. Клервоського щодо стилю життя та розуміння його цінностей, перегукуються з ученням раннього християнства.

 

 Тенденції боротьби  з розкошами були поширені  у середньовічній Європі XII—XIV ст. "Апологія" Бернара накреслила програму дій для "жебрущих" орденів, що виникли у XIII ст. — францисканців та домініканців. Культ добровільного жебрацтва, затворництва, мовчазності базувався на переконанні, що будь-які матеріальні блага віддаляють людину від Бога. Франциск Ассизький (XIII ст.) — проповідник "нестяжання" — повчав, що "слід ненавидіти наше тіло з усіма його пороками і гріхами, презирство і відразу слід відчувати до тіла, адже усі ми з нашої вини нещасні і гидкі, потворні черви". Самозречення в ім'я віри підноситься до ступеня вищого морального подвигу. Подвижництво розглядалося як моральний ідеал, оскільки бачилося засобом порятунку людства, що занурилося у пороки.

 

 Спонукою дотримання  вимог отців-богословів служила  віра у безсмертя душі та  неминучу відплату в потойбічному  світі за моральні провини,  скоєні за життя. Богослов Дж. Бонавентура (1221 —1274) створив етичну систему, що мала на меті містичне спілкування людини з Богом. Відмовляючись від раціонального пізнання, Бонавентура говорить, що пізнати Бога можна через його образ, який ми маємо в душі. Видимим же є пізнавання Його прямо, що можливо у містичних станах. Він визначає шість ступенів бачення ("пізнання"): перший — бачення природного ума; другий — бачення ума, піднесеного вірою; третій — просвітленого Письмом; четвертий — натхненного спогляданням; п'ятий — проясненого пророцтвами; шостий — поглиненого захватом. На вищих щаблях містичного пізнання душа ступає на шлях з'єднання з Богом. Це — найвищий із трьох шляхів душі, що їх розрізняла середньовічна містика. Початок цього шляху — визволення душі від зла. Друга сходинка — внутрішнє просвітлення душі. В центр етичного вчення Бонавентури поставлені теологічні доброчесності — віра, надія, любов. Це символи духовного очищення душі, що сприяють її містичному осяянню.

Найвизначніший теолог-схоласт  Фома Аквінський (1225— 1274) при розробці питань про буття, про світ, про  знання та віру, про Бога, про душу порушує також моральну проблематику. Відмінним у його підході, порівняно  з попередниками, є усвідомлення важливості теоретичного обґрунтування  моральних проблем. Попередники  Фоми вважали, що питання моралі —  суто практичні й не потребують теоретичного обґрунтування. Відмінним було і  те, що Фома спирався не тільки на стоїчний аскетизм та неоплатонівський екстатизм, а й звернувся до "раціоналізму" Аристотеля. Виходячи з античної ідеї міри та розуму, він цінує кожне благо і кожному відводить належне місце. Розум виступає провідником волі для правильного вибору благ. Тут Фома стоїть на позиції античного інтелектуалізму у поглядах на зв'язок у моральному виборі розуму і волі. Щодо змісту морального вибору, то остаточна мета життя бачиться у досягненні щастя, а зміст щастя — у пізнанні Бога. Підстави такого розуміння виводяться з аргументу, що пізнання є найвищою функцією людини, а Бог — найдосконалішим об'єктом пізнання. При тому, що Бог бачиться основною "ціллю і мірою вчинків", Фома не заперечує важливості моральних учинків як шляху до блаженства. Вправи у доброчесності — своєрідна підготовка до небесного блаженства. Доброчесності людей у земному житті поділяються на нижчі, пов'язані зі ставленням до людей, та вищі, теологічні, пов'язані зі ставленням до Бога. Гріхом вважаються вчинки людини, що шкодять спасінню її душі, та вчинки проти ближніх і проти Бога. Для спасіння душі недостатньо лише доброчесностей "нижчого" рівня, без долучення до "вищого" — Бога. Етика Фоми, ідеї якої викладені в праці "Сума теології", є цілісною системою, у якій понятійний апарат етики Аристотеля знаходить застосування для обґрунтування християнського розуміння цінностей життя.

 

 Наступник Фоми Дуне  Скот (бл. 1266—1308) був у теології та етиці критиком томізму, зокрема щодо розуміння можливостей розуму пізнати Бога. Замість розуму він чільне місце відводить вірі. У незмінність, нескінченність, мудрість, всемогутність, милосердя Бога слід вірити, але довести це неможливо. Так само не можна довести ні безсмертя душі, ні створення душі Богом. Не можна довести участь Бога у людських діяннях. Хоча Скот і не мав такого наміру, його сумнів у здатності розуму до пізнання богословських істин провадить до скептицизму.

 

 У етичному плані  плідною була думка Скота про  цінність індивідуального буття.  Ідея щодо одиничної природи  буття (на противагу античному  універсалізму) не суперечила  релігійній метафізиці. Адже основою  християнського бачення людини  є індивідуальна людська душа  та її спасіння. Однак акцент  на тезі, що буття — одиничне, справив вплив на індивідуалізацію  свідомості, готуючи ґрунт до  вільнодумства наступних епох. Не  менш важливе значення для  усвідомлення людиною себе як  суб'єкта морального вибору мала  теза про свободу волі. Скот  дещо змінив ієрархію духовних  цінностей. Якщо у Фоми на  першому місці стоїть пізнання, що бачиться метою життя, то  Скот серед здібностей інтелекту  на перше місце ставить волю. Істина — лише одне з благ, тоді як вільна воля є найдосконалішою  серед здібностей. Пізнання —  це пасивний процес. Не воно, а  вільна воля уподібнює і наближує  людину до Бога. Суть душі становить  не розум, а воля. І хоча ідея  волі була яскраво виражена  вже у Августина, Дуне Скот  розвинув і поглибив її у  плані розуміння природи моральних  істин. У Скота Бог розглядається  як воля, а оскільки рисою волі  є свобода, то істини моралі (Божі заповіді), при тому, що вони  досконалі, могли би мати й  інший, не менш досконалий зміст. "Бог може інший закон установити  як слушний, бо якби інший  був Ним установлений, то інший  був би слушним". Скот прокладає  місточок до усвідомлення відносної  істини. Адже істини є істинами  тільки тому, що їх установив  Бог. Те, що для людей є остаточною  істиною, для Бога було лише  справою вільного вибору. Тому  основою буття є не певні  абсолютні істини, а свобода. Звідси  уже ставало можливим подальше  розгортання ідеї свободи, суб'єктом  якої є людська особистість.  Обґрунтування вона здобуде в  етиці гуманістів Відродження.  В етиці Спінози поняття свободи  визначиться як провідний етичний  принцип.

 

 Мораль як живий  процес творення стосунків не  вкладалася у богословські спекулятивні  побудови. У практиці складались  її альтернативи: світсько-аристократична  та демократична гілки, що знайшли  відображення, з одного боку, у  лицарській етиці, а з іншого  — в етичних уявленнях міських  низів суспільства. Ідеї відданості  лицаря у дружбі, безумовне виконання  моральних зобов'язань васала  щодо сюзерена, схиляння перед  прекрасною дамою широко відображені  у багатій лицарській літературі XII—XIII ст. та куртуазній поезії. У  культурі народів Західноєвропейського  середньовіччя зберігається також  образ ідеального епічного героя  епохи великого переселення народів  (IV—VII ст.). З XII ст. набуває поширення  міський фольклор, Що відображає  моральні уявлення середніх прошарків  суспільства — бюргерства. їм  чужа ідея релігійного аскетизму,  втечі від реального життя  з його проблемами та радощами. Міщани вороже ставляться до  нероб-монахів та до грабіжників-лицарів.

 

 Замість лицарського  ідеалу знатності й родовитості  та на противагу йому утверджується  ідея особистої гідності людини, що досягається наполегливою  працею, скромним способом життя  та поміркованістю.

Висновки

 

 Новий напрям духовного  життя, який досяг розквіту  в XIII ст., був пов'язаний з раціоналізацією  світосприйняття, а його виразником  був Фома Аквінський (1225—1274 pp.), головними працями якого вважаються «Сума теології» і «Сума язичників».

 

 За Аквінським, найвище  людське благо — поєднання  людини з Богом, а найвище  блаженство — у безпосередньому  інтелектуальному спогляданні Бога. Кінцева мета людини — у  пізнанні, спогляданні й любові ^,о  Бога. Шлях до цієї мети сповнений  випробувань, розум веде людину  до морального ладу, який виражає  Божий закон; розум вказує, як  слід себе поводити, щоб прийти  до вічного блаженства і щастя.  Передумовою моральної поведінки  Аквінат вважає свободу волі, без якої неможлива відповідальність людини, тобто Аквінський відходить від Августинського фаталізму.

 

 Що стосується доброчинностей, то Аквінський, відтворюючи чотири  традиційні доброчинності — мудрість, відвагу, помірність і справедливість, — додає ще три християнські  — віру, надію, любов. Фома Аквінський  менш критично ставиться до  потреб людського тіла та пристрастей,  ніж Августин Блаженний. Він  визнає за людиною можливість  прагнення земних радощів.

 

 Етика Аквінського  чітко розмежовує мораль і  релігію, зробивши акцент на  тому, що людські доброчинності  без віри і Божої благодаті  майже ніщо, більш того, вони не  дають людині можливості безпосередньо  наблизитись до Бога, жити благочинним  життям. Тому лише безпосереднє  споглядання Божої суті у потойбічному  світі й з волі самого Бога  є істинним блаженством. Такий  постулат стверджує несумісність  людської моралі та релігії.